La iglesia oriental 29

Cuando no tengo libros, o cuando mis pensamientos, que me torturan como espinas, me impiden disfrutar de la lectura, voy a la iglesia, que es el remedio disponible para todas las enfermedades del alma. La frescura de las imágenes atrae mis miradas, cautiva mis ojos […] e insensiblemente me lleva el alma a la alabanza divina.

Juan de Damasco.

Durante los primeros capítulos de esta sección, nuestra atención se ha dirigido casi exclusivamente hacia el Occidente, a la porción del Imperio Romano que hablaba mayormente el latín. Esto es justo, pues es de ese cristianismo occidental que casi todos nosotros, tanto católicos como protestantes, somos herederos. Por tanto, la mayor parte de nuestra narración tratará acerca de él.

Pero no debemos olvidar que, mientras sucedían los acontecimientos que hemos ido refiriendo, existía todavía una iglesia pujante en la porción oriental del viejo Imperio Romano. Fue en esa parte del Imperio, en Palestina, donde el cristianismo tuvo su origen. En Antioquía los seguidores del “camino” fueron llamados “cristianos” por primera vez. En Alejandría se forjó buena parte de la teología cristiana antigua. Y la ciudad de Constantinopla fue fundada para ser una nueva Roma cristiana. Luego, haríamos mal si olvidásemos la historia de esta parte tan importante de la iglesia cristiana.

Según veremos en este capítulo, y a través de toda nuestra historia, el cristianismo oriental pronto desarrolló características muy distintas de las de su congénere de Occidente. Puesto que en el Oriente el Imperio continuó existiendo por mil años después que los bárbaros destruyeron el Imperio de Occidente, no hubo allí el vacío de poder que papas como Gregorio el Grande llenaron en el Occidente. Esto a su vez quiso decir que el estado tuvo casi siempre un dominio efectivo sobre la iglesia. En el volumen anterior vimos la trágica historia de Juan Crisóstomo en sus conflictos con la corona. Esa historia es índice de las relaciones entre la iglesia y el estado que prevalecerían por siglos en el Imperio Bizantino. El emperador tendría la última palabra, no sólo en asuntos civiles y administrativos, sino aun en cuestiones de doctrina.

La consecuencia inmediata de esto fue que los debates doctrinales, que siempre habían sido más activos en el Oriente que en el Occidente, ahora se volvieron enconados. El partido que ganaba lograba que sus contrincantes fuesen depuestos y exiliados. A fin de triunfar en el debate, lo importante no era tanto tener razón, como tener el apoyo del emperador o sus ministros. No faltaron casos en los que los contrincantes hicieron uso directo de la violencia. Y las cuestiones que se debatían se volvieron cada vez más detalladas y abstractas.

Sin embargo, todo esto no ha de hacernos pensar que lo que estaba teniendo lugar en el Oriente carecía de importancia. Durante el período que estamos estudiando, la iglesia era todavía una, y aunque a los historiadores nos pueda parecer que ya existían diferencias marcadas entre el Oriente y el Occidente, a quienes les tocó vivir en aquellos tiempos les parecía que lo más importante era la unidad de la iglesia, a pesar de tales diferencias. Por tanto, los debates teológicos que hemos de estudiar en este capítulo, aunque tuvieron lugar mayormente en el Oriente, y nunca sacudieron verdaderamente a la iglesia occidental, fueron de gran importancia para toda la iglesia, y su impacto puede sentirse hasta nuestros días. A la postre, tanto la iglesia occidental como la oriental aceptaron el resultado final de estas controversias.

Un bosquejo: los primeros siete concilios

En términos generales, podría decirse que estos debates teológicos hallaron sus puntos culminantes en los primeros siete concilios ecuménicos. En la sección anterior hemos tratado acerca de los dos primeros. Pero en todo caso, a modo de bosquejo de lo que hemos dicho y lo que ha de seguir, ofrecemos la siguiente lista de aquellos primeros concilios y sus fechas:

1) Nicea 325

2) Constantinopla 381

3) Efeso 431

4) Calcedonia 451

5) II Constantinopla 553

6) III Constantinopla. 680–681

7) II Nicea 787

Como vemos, la narración de los debates que tuvieron lugar alrededor de estos concilios nos llevará aproximadamente hasta la misma fecha en que hemos dejado nuestro relato en Occidente, es decir, la coronación de Carlomagno como emperador en el año 800. Los dos primeros concilios, el de Nicea y el de Constantinopla, trataron principalmente acerca de la controversia arriana, que hemos discutido en la sección anterior. El lector recordará que esa controversia se refería a la relación entre el Padre y el Hijo o Verbo (y, en sus etapas finales, el Espíritu Santo). El resultado de ese debate fue la promulgación de la doctrina trinitaria por los concilios de Nicea y Constantinopla.

El tema que a partir de entonces ocupará la atención de los teólogos, y que tratarán de definir todos los concilios, hasta el sexto, se relaciona estrechamente con el anterior, y consiste en el modo en que la humanidad y la divinidad se relacionan en Jesucristo. En otras palabras, mientras en la controversia arriana el debate era principalmente trinitario, en este nuevo período el debate será cristológico. Por último, el Séptimo Concilio Ecuménico tratará acerca de las imágenes.

Pasemos entonces a discutir el desarrollo de las controversias cristológicas.

Apolinario y el Concilio de Constantinopla

Las controversias cristológicas tenían profundas raíces en diversos modos de ver la fe cristiana y la tarea de la teología. Ya en la primera sección de esta historia hemos visto que desde fecha muy temprana comenzaron a surgir distintos tipos de teología en diversas regiones del Imperio. En el Oriente, estas dos posiciones pueden describirse refiriéndonos a las dos grandes ciudades que desde tiempos antiguos habían sido los principales centros de actividad teológica: Antioquía y Alejandría. Esto no quiere decir, naturalmente, que en cada una de estas dos ciudades todos pensaran igual. Por ejemplo, siempre hubo en Antioquía quienes se acercaban más a la perspectiva alejandrina que a la antioqueña. Pero en términos generales, y a fin de clarificar la situación, la distinción entre la teología de Antioquía y la de Alejandría es válida.

En Alejandría, por lo menos desde tiempos de Clemente a fines del siglo segundo, los teólogos cristianos habían interpretado su fe a la luz de la tradición platónica. Para ellos, lo importante era descubrir las verdades eternas, de igual modo que Platón había intentado conocer el mundo de las ideas inmutables. El cristianismo era ante todo la verdadera filosofía, superior al platonismo, no porque fuera distinto de él, sino porque lo superaba. La Biblia era un conjunto de alegorías en las que el lector avisado podía descubrir las verdades eternas. Desde este punto de vista, al tratar acerca de la persona de Jesucristo, lo que les importaba a los teólogos alejandrinos era su función como maestro de verdades eternas, como revelación del Padre inefable. Su humanidad no era sino el instrumento mediante el cual el Verbo divino se comunicaba con los seres humanos. Por lo tanto, los teólogos alejandrinos subrayaban sobre todo la divinidad de Jesucristo.

En Antioquía, el cristianismo era visto de otro modo. Antioquía se encontraba junto a Palestina, y tanto en la ciudad como en sus alrededores había numerosos judíos que constantemente servían de advertencia a los cristianos, recordándoles el sentido histórico y literal de las Escrituras. Las tierras en que Jesús había vivido y caminado estaban cerca, y por tanto no era posible prescindir del Jesús histórico, o relegarlo a segundo plano. Además, desde tiempos antiquísimos los intérpretes antioqueños habían visto la Biblia, no como un conjunto de alegorías, sino como una narración que contaba las relaciones de Dios con su pueblo y su creación. Para ellos, esto era más importante que las verdades eternas. Lo que Jesucristo había venido a hacer no era tanto revelarnos principios antes desconocidos, como iniciar una nueva era con una nueva humanidad: la iglesia. Siglos antes, Ireneo había dicho que desde los mismos inicios de la creación Dios había tenido el propósito de unirse a la humanidad, y que ahora lo había hecho en Jesucristo, para que todos sus seguidores pudiésemos a nuestra vez unirnos a Dios. Desde esta perspectiva, al tratar acerca de la persona de Jesucristo, lo importante no era su función como maestro de verdades eternas, o como revelación del Padre inefable, sino su realidad histórica, su humanidad como la nuestra. El mensaje cristiano consistía precisamente en que ahora, en Jesucristo, Dios se había unido a la humanidad. Por tanto, los teólogos antioqueños se sentían obligados a rechazar toda interpretación de la persona de Cristo que de un modo u otro negara u ocultara la realidad de su humanidad.

Por otra parte, mucho antes de estallar las controversias que ahora vamos a estudiar, la iglesia había rechazado cualquier posición extrema que negase, o bien la humanidad, o bien la divinidad de Jesucristo. El docetismo, por ejemplo, decía que el Salvador era un mensajero venido de lo alto, cuya carne humana era pura apariencia. A través de todo el siglo segundo los escritores cristianos se esforzaron por rechazar semejante interpretación de la persona de Jesucristo, que hacía de él un ser divino, carente de humanidad. Al otro extremo, hubo quienes negaron la divinidad del Salvador al decir que era “puro hombre”. Uno de estos teólogos, Pablo de Samosata, quien fue obispo de Antioquía en la segunda mitad del siglo tercero, fue condenado y depuesto precisamente por decir que Jesucristo era “puro hombre”, y que en él no habitaba Dios mismo, sino el “poder” impersonal de Dios.

Luego, al comenzar estas controversias había ciertos límites trazados de antemano. Todos concordaban en que Jesús era tanto divino como humano. Quien negara uno de estos dos elementos sencillamente sería declarado hereje, y no causaría debate alguno. Las controversias tendrían que ver, no con la cuestión de si Jesús era divino o no, ni con el asunto de si era humano o no, sino más bien con la cuestión de cómo o en qué sentido Jesús era tanto humano como divino.

Las controversias cristológicas comenzaron cuando todavía se debatía la cuestión arriana. El Concilio de Nicea había condenado el arrianismo, pero éste había logrado sobrevivir, y los mejores teólogos se esforzaban en refutarlo. Uno de estos teólogos era el obispo Apolinario de Laodicea, amigo de Atanasio y al parecer también de Basilio de Cesarea. Apolinario trató de refutar uno de los argumentos de los arrianos, quienes decían que si el Verbo era verdaderamente Dios eterno e inmutable no se explicaba cómo podía unirse a la humanidad en Jesucristo. Apolinario respondió que en Jesucristo el Verbo divino había tomado el lugar del alma racional.

Expliquemos esto. En esa época casi todos concordaban en que en todo ser humano había, además del cuerpo y del “alma animal” (es decir, el principio que le da vida al cuerpo), el “alma racional”. Esta es la sede del intelecto y de la personalidad, la que piensa, recuerda y toma decisiones. Sobre esta base, Apolinario dice que, mientras Jesús tenía un cuerpo verdaderamente humano, movido por los impulsos que mueven a cualquier cuerpo humano (el “alma animal”), su mente era puramente divina. En él, el Verbo ocupaba el lugar que en los demás seres humanos tiene el alma racional.

Aunque esta explicación a primera vista parecía satisfactoria, pronto hubo quienes se percataron de sus peligros. Un cuerpo humano con una mente y personalidad puramente divinas no es verdaderamente un ser humano. Además, los teólogos antioqueños no veían cómo tal personaje podía ser el Salvador a quien ellos proclamaban. Desde el punto de vista alejandrino, esta posición era aceptable, pues el Jesús de Apolinario podía ser perfectamente bien un maestro divino que utilizaba su cuerpo humano para traer un mensaje al mundo. Pero desde el punto de vista antioqueño la situación era muy distinta. Si la salvación se basa en el hecho de que en Cristo Dios ha tomado nuestra humanidad, para así salvamos, ¿cómo puede salvarnos un Jesús en quien Dios sólo ha tomado el cuerpo humano, y no el alma racional? ¿No es en el alma donde están los peores pecados humanos? ¿Es el cuerpo, o el alma, quien odia, codicia y desea el mal? Para salvar al ser humano en su totalidad, el Verbo ha de unirse a un ser humano completo. Esto lo expresó Gregorio de Nacianzo (el mismo acerca de quien tratamos en la sección anterior) al decir:

Si alguien cree en él [Jesucristo] como ser humano sin razón humana, el tal sí carece de toda razón, y no es digno de la salvación. Porque Jesucristo no ha salvado lo que no ha tomado. Lo que ha salvado es lo que también unió a su divinidad. Si sólo la mitad de Adán cayó, entonces es posible que lo que Cristo toma y salva sea sólo la mitad. Pero si toda su naturaleza cayó, es necesario que toda ella sea unida a la totalidad del Verbo a fin de ser salvada como un todo (Epístola 101).

La controversia duró algunos años, pero los argumentos de los antioqueños eran tan fuertes que a la postre Apolinario y sus seguidores tendrían que ser condenados. En Roma, el obispo Dámaso y otros obispos de Occidente condenaron las doctrinas de Apolinario, concordando con los antioqueños en que tal explicación destruiría la doctrina cristiana de la salvación. El cronista Epifanio nos cuenta de un sínodo reunido en el año 374, en el cual se adoptó un credo muy parecido al de Nicea, pero que al llegar a la referencia de la encarnación decía: “fue hecho hombre, es decir, hombre perfecto, con alma, cuerpo e intelecto, y todo lo que constituye un ser humano”. Por fin, el Concilio de Constantinopla del año 381 (el mismo que puso fin a la controversia arriana) condenó el apolinarismo. La iglesia había decidido que la cristología alejandrina en su forma extrema no era aceptable.

Nestorio y el Concilio de Efeso

El próximo episodio de las controversias cristológicas tuvo lugar alrededor de la persona de Nestorio, quien finalmente fue condenado en el Tercer Concilio Ecuménico, que se reunió en Efeso en el 431.

Nestorio era un partidario de la escuela de Antioquía que había sido hecho patriarca de Constantinopla en el 428. Políticamente, su situación era difícil, pues el patriarcado de Constantinopla se había vuelto motivo de discordias entre los patriarcas de Alejandría y Antioquía. El Concilio de Constantinopla había declarado que esa ciudad tendría en el Oriente una precedencia semejante a la que gozaba la vieja Roma en el Occidente. Esto no era sino el reconocimiento de la realidad política, pues Constantinopla había venido a ser la capital del Imperio Oriental. Pero los patriarcas de Alejandría no quedaron contentos ante semejante postergación, sobre todo por cuanto tradicionalmente Constantinopla había estado más cerca de Antioquía en sus posiciones teológicas, y muchos de los patriarcas de Constantinopla resultaban entonces aliados de los de Antioquía. Por tanto, cuando Nestorio ascendió al patriarcado de Constantinopla, era de esperarse que contaría con la oposición de los alejandrinos.

El motivo inmediato de la controversia fue el término theotokos, que se aplicaba a la Virgen María. Theotokos, que se traduce generalmente como “madre de Dios”, literalmente quiere decir “paridora de Dios”. Puesto que muchas veces a los protestantes nos parece que se trata aquí de uno de los temas que estamos acostumbrados a discutir con los católicos romanos, conviene que nos detengamos a aclarar lo que se debatía. La controversia no era de carácter mariológico, sino cristológico. Lo que estaba en juego no era quién era la Virgen María, o qué honores se le debían, sino quién era el que había nacido de María, y cómo debía hablarse de él. Los antioqueños temían que, si se llegaba a hablar de una unión demasiado estrecha entre la humanidad y la divinidad de Jesucristo, esta última llegaría a eclipsar la primera, de modo que se perdería el sentido de la verdadera y total humanidad del Salvador. Por tanto, Nestorio creía que había ciertas cosas que debían decirse de la humanidad de Jesucristo, y otras que debían decirse de su divinidad, y que tales cosas no debían confundirse. Por tanto, cuando su capellán Anastasio atacó el uso del término theotokos, diciendo que quien había nacido de María no era Dios, sino la humanidad de Jesús, Nestorio lo apoyó. Lo que Anastasio y Nestorio estaban atacando no era una idea demasiado elevada de la Virgen María, sino la confusión entre divinidad y humanidad que parecía seguirse del término theotokos.

Al explicar su oposición a este término, Nestorio decía que en Jesucristo Dios se ha unido a un ser humano. Puesto que Dios es una persona, y el ser humano es otra, en Cristo ha de haber, no sólo dos naturalezas, sino también dos personas. Fue la persona y naturaleza humana la que nació de María, y no la divina. Por tanto, la Virgen es Christotokos (paridora de Cristo) y no theotokos (paridora de Dios). Entre estas dos personas, la unión que existe no es una confusión, sino una conjunción, un acuerdo o una “unión moral”.

Frente a tal doctrina, fueron muchos los que reaccionaron negativamente. Si en Jesucristo no hay más que un acuerdo o una conjunción entre Dios y el ser humano, ¿qué importancia tiene la encarnación para la salvación? Si no se puede decir que Dios nació de María, ¿no se puede decir tampoco que Dios habitó entre nosotros? ¿No se puede decir que Dios habló en Jesucristo? ¿No se puede decir que Dios sufrió por nosotros? Llevada a sus conclusiones últimas, la cristología de Nestorio parecería negar los fundamentos mismos de la fe cristiana.

Como era de esperarse, el centro de la oposición a Nestorio fue Alejandría. Cirilo, que a la sazón ocupaba el patriarcado de esa ciudad, era mucho más hábil que Nestorio tanto política como teológicamente. Tras asegurarse de que contaba con el apoyo del papa, para quien la doctrina de las dos personas en Cristo era anatema, Cirilo se lanzó al ataque. Tras una serie de cartas y de otras gestiones, la controversia llegó a tal punto que los emperadores Valentiniano III y Teodosio II decidieron convocar un concilio ecuménico, citando a los obispos a la ciudad de Efeso el 7 de junio del 431. El debate prometía ser acalorado, pues el papa y el patriarca de Alejandría se habían declarado en contra de Nestorio, mientras que el patriarca de Antioquía, Juan, lo defendía.

Venido el día en que el concilio debía reunirse, Cirilo había llegado, acompañado de un número de obispos egipcios, y de monjes decididos a defender a toda costa la doctrina alejandrina. Pero Juan de Antioquía no llegó a tiempo, y los legados del papa también estaban atrasados. Por fin, tras esperar hasta el día 22 de junio, Cirilo decidió comenzar las sesiones del concilio, a pesar de que el legado imperial y unos setenta y ocho obispos se oponían. El concilio trató rápidamente el caso de Nestorio y, sin darle oportunidad a defenderse, lo condenó como hereje y lo declaró depuesto.

Pocos días después llegaron Juan de Antioquía y los suyos, quienes al saber lo sucedido sencillamente se constituyeron en concilio aparte y condenaron a Cirilo, al tiempo que absolvían a Nestorio. Cuando llegaron los legados papales, el concilio de Cirilo (que en todo caso contaba con la mayoría de los obispos presentes) se reunió de nuevo y condenó, no sólo a Nestorio, sino también a Juan y a todos los que habían tomado parte en su concilio.

Ante tales resultados, Teodosio II intervino en el debate y encarceló tanto a Cirilo como a Juan. A esto siguió una larga y complicada serie de negociaciones, hasta que por fin, en el año 433, Juan y Cirilo se pusieron de acuerdo en una “fórmula de unión”. Mientras tanto, Nestorio fue depuesto y enviado a un monasterio en Antioquía. Más tarde fue trasladado a la remota ciudad de Petra, y por fin a un oasis en el desierto de Libia, donde pasó el resto de sus días.

Como resultado de esas negociaciones, el concilio de Cirilo fue declarado válido, y por tanto el título de theotokos, aplicado a María, vino a ser parte de la doctrina de la iglesia y señal de ortodoxia, tanto en el Oriente como en el Occidente.

Antes de pasar al próximo episodio en esta serie de controversias, debemos señalar que la mayoría de los reformadores protestantes del siglo XVI, al tiempo que se lamentaba del excesivo culto a María en la iglesia que trataban de reformar, aceptaba como válido este Tercer Concilio Ecuménico, y por tanto estaba dispuesta a llamar a María “madre de Dios”. Esto lo hacían aquellos reformadores porque se percataban de que lo que se discutía en el siglo quinto no era el lugar de la devoción a María en la vida cristiana, sino la relación entre la humanidad y la divinidad de Jesucristo.

Eutiques y el Concilio de Calcedonia

El segundo episodio en la larga serie de controversias cristológicas había terminado en una gran victoria para Alejandría, pues el antioqueño Nestorio había sido condenado como hereje y enviado al exilio. Pero cuando en el año 444 Dióscoro sucedió a Cirilo en el patriarcado de Antioquía la querella estaba lista a explotar de nuevo. Dióscoro era un hombre ambicioso que quería asegurarse del triunfo definitivo y aplastante de Alejandría sobre sus rivales Antioquía y Constantinopla, y que casi logró su propósito.

Esta vez el conflicto tuvo lugar alrededor de la persona de Eutiques, un monje de fuertes convicciones alejandrinas que residía en Constantinopla. El nuevo patriarca de esa capital era Flaviano, ante quien Eutiques fue acusado de herejía por negarse a aceptar, y atacar abiertamente, ciertas frases de la fórmula de unión del año 433. En concreto, Eutiques negaba que Jesucristo existía en “dos naturalezas después de la encarnación”, y que fuera, en virtud de su humanidad, “consubstancial a nosotros”. Al parecer, Eutiques se atrevía a atacar abiertamente la fórmula de reunión porque contaba con el apoyo de Dióscoro y del gran chambelán Crisapio. Este último era quien de veras regía los destinos del Imperio, pues Teodosio II no se ocupaba ya de los asuntos del gobierno, y los había dejado en manos de su gran chambelán. Convencido de que quienes lo apoyaban eran poderosos, Eutiques se presentó arrogantemente ante el sínodo que había sido convocado por Flaviano para tratar acerca de las acusaciones que se hacían contra él. Lo que Eutiques no sabía era que de hecho Dióscoro quería que el sínodo lo condenase, para así tener una causa que defender contra Flaviano. Luego, mientras Eutiques creía que las autoridades imperiales estaban a su favor, éstas tenían instrucciones de asegurarse de que el sínodo lo condenase. Así fue, y entonces Dióscoro salió en defensa suya, diciendo que Flaviano había actuado injustamente.

Pronto el caso de Eutiques se volvió motivo de discordia en toda la iglesia. Tanto él como Flaviano le escribieron a León el Grande, que a la sazón era papa, el uno para apelar contra la decisión del sínodo que lo había condenado, y el otro para darle noticias acerca de ese sínodo y de las doctrinas de Eutiques. Al mismo tiempo, Dióscoro acusaba de herejía a todos los que salían en defensa de Flaviano. Al parecer, hubo oro alejandrino que pasó de las manos de Dióscoro a las de Crisapio. En todo caso, el Emperador convocó por fin un nuevo concilio, que deberia reunirse en Efeso en el 449.

Desde sus mismos inicios, se pudo ver que el concilio estaba en manos de Dióscoro. Dos días antes de comenzar las sesiones, el Emperador, a instancias de Crisapio, nombró a Dióscoro presidente de las mismas, y le dio autoridad de hacer callar a quienquiera osase hablar en contra de la fe de la iglesia. El resultado fue lo que el papa León llamó, con toda razón, un “latrocinio”. Dióscoro no permitió hablar a ninguno de los que se oponían a las doctrinas de Eutiques. Cuando los legados de León trataron de leer una carta que el Papa había escrito dando a conocer su apoyo a la condenación de Eutiques, Dióscoro no se lo permitió. Flaviano trató de defenderse, y los partidarios de Dióscoro lo golpearon y pisotearon con tal violencia que a los pocos días murió. La doctrina según la cual había en Cristo “dos naturalezas” fue condenada, y todos los principales exponentes de la teología antioqueña fueron declarados herejes, y depuestos. Por último, para asegurarse de que su victoria sería definitiva, Dióscoro y los suyos decretaron que en lo sucesivo no se ordenaría a quienes sostuvieran las herejías de Nestorio y Flaviano (que para Dióscoro eran la misma cosa).

Al conocer los decretos del concilio de Efeso, el papa León se negó a aceptarlos. Según él, el supuesto concilio no era sino un “conciliábulo de ladrones”. Pero todas sus gestiones eran en vano. Teodosio II y Crisapio daban por terminada la cuestión, y estaban perfectamente contentos con el resultado del concilio.

En esto estaban las cosas cuando ocurrió lo inesperado. El Emperador, quien era un excelente jinete, tuvo un accidente ecuestre y murió. Lo sucedió su hermana Pulqueria, quien contrajo matrimonio con el militar Marciano, y gobernó con él. Pulqueria era una mujer fuerte que había dado tales muestras de habilidad en el manejo de los asuntos imperiales que había quienes estaban convencidos de que podría gobernar con firmeza y justicia. Poco antes de morir, Teodosio la había expulsado de la corte, probablemente porque se oponía a los manejos de Crisapio. Durante el período inmediatamente después del “latrocinio” de Efeso, ella fue uno de los principales defensores de la posición de León. Ahora que le tocó gobernar, se dedicó, junto a su esposo, a deshacer lo que Teodosio, Crisapio y Dióscoro habían hecho. Los obispos depuestos fueron instalados de nuevo en sus diócesis, y los restos de Flaviano fueron colocados en la Basílica de los Apóstoles en medio de una gran ceremonia. Muchos de los obispos que antes habían seguido las directrices de Dióscoro vieron que ahora soplaban vientos nuevos, y cambiaron de posición teológica.

Por fin Pulqueria y Marciano convocaron a un gran concilio que debería reunirse en Nicea en el 451, pero que por una serie de circunstancias se reunió en Calcedonia. Este es el concilio que generalmente recibe el título de Cuarto Concilio Ecuménico. A él acudieron 520 obispos, un número mayor que a cualquiera de los concilios anteriores.

El nuevo concilio pronto condenó a Eutiques y a Dióscoro, al tiempo que perdonó a todos los demás participantes en el “latrocinio” de Efeso. La carta que León le había escrito a Flaviano, y que Dióscoro había prohibido que se leyese en Efeso, fue leída, y muchos de los presentes declararon que en esa carta se exponía su propia fe. Lo que León decía en ella era esencialmente lo mismo que había dicho Tertuliano siglos antes: en Cristo hay dos naturalezas, la humana y la divina, unidas en una sola persona. A partir de entonces, la carta de León, o Epístola dogmática, ha gozado de gran autoridad en casi toda la iglesia cristiana, donde se le ha tenido por exponente fiel de la cristología ortodoxa.

Por fin, tras varios obstáculos de carácter legal, los obispos reunidos en Calcedonia redactaron la Definición de fe, que es posiblemente el punto culminante en toda esta serie de acontecimientos, y que es aceptada hasta el día de hoy por la mayoría de las iglesias. Esta Definición, que a primera vista parece excesivamente complicada y hasta contradictoria, sólo se entiende si la leemos a la luz de la historia que hemos venido narrando, pues en ella aparece toda una serie de frases cuyo propósito es reafirmar la condenación de las diversas herejías que habían sido rechazadas hasta ese momento. Dice así:

Siguiendo pues a los santos Padres, enseñamos todos a una voz que ha de confesarse uno y el mismo Hijo, nuestro Señor Jesucristo, el cual es perfecto en divinidad y perfecto en humanidad; verdadero Dios y verdadero hombre, de alma racional y cuerpo; consubstancial al Padre según la divinidad, y asimismo consubstancial a nosotros según la humanidad; semejante a nosotros en todo, pero sin pecado; engendrado del Padre antes de los siglos según la divinidad, y en los últimos días, y por nosotros y nuestra salvación, de la Virgen María, la Madre de Dios [theotokos], según la humanidad; uno y el mismo Cristo Hijo y Señor Unigénito, en dos naturalezas, sin confusión, sin mutación, sin división, sin separación, y sin que desaparezca la diferencia de las naturalezas por razón de la unión, sino salvando las propiedades de cada naturaleza, y uniéndolas en una persona e hipóstasis; no dividido o partido en dos personas, sino uno y el mismo Hijo Unigénito, Dios Verbo y Señor Jesucristo, según fue dicho acerca de él por los profetas de antaño y nos enseñó el propio Jesucristo, y nos lo ha transmitido el Credo de los Padres.

La lectura de esta Definición muestra claramente que su propósito no es resolver la cuestión de cómo se unen en Jesucristo la divinidad y la humanidad, sino más bien evitar que se vuelva a caer en algunos de los errores en que otros han caído. Por tanto, el término “definición” le viene perfectamente bien.

No se trata de una explicación del misterio de la encarnación, sino más bien de una definición, es decir, de una serie de límites que se establecen, pero dentro de los cuales puede haber diversas posiciones ortodoxas. Es así como casi toda la iglesia cristiana la ha aceptado y utilizado a través de los siglos.

Por otra parte, cabría preguntarse si esta Definición no dista mucho del tono sencillo de los Evangelios. A tal pregunta, la respuesta ha de ser afirmativa, aunque al mismo tiempo hemos de añadir que esto no fue culpa de los obispos reunidos en Calcedonia, sino que fue más bien el resultado del modo en que se había planteado el problema cristológico. Según hemos dicho anteriormente, desde fecha relativamente temprana la iglesia comenzó a hacer uso de lo que los filósofos habían dicho acerca del Ser Supremo para entender la doctrina de Dios. El problema está en que esa idea filosófica del Ser Supremo consiste precisamente en la negación de todo lo que es humano. Así se llegó a concebir la divinidad como algo radicalmente opuesto a la humanidad. Pero, puesto que la principal doctrina cristiana era precisamente que Dios se hizo hombre en Jesucristo, esto llevó a los teólogos a preguntarse cómo podían unirse la divinidad y la humanidad, ambas concebidas en términos de mutua oposición. Quizá si la iglesia hubiera seguido, no la doctrina de los filósofos, sino el modo de ver a Dios en que lo hacían personajes tales como Ireneo, el curso de su desarrollo cristológico habría sido otro. Pero en todo caso, dadas las circunstancias, hemos de decir que la Definición de Calcedonia era el mejor modo posible de afirmar el mensaje cristiano de la presencia de Dios en Cristo. Tras el Concilio de Calcedonia, hubo muchos que no quedaron satisfechos con sus resultados. A estas personas se les dio el nombre de “monofisitas”, derivado de dos raíces griegas que quieren decir “una sola naturaleza”. Este nombre se les dio porque se negaban a aceptar la doctrina de las dos naturalezas en Cristo.

Puesto que los concilios supuestamente “ecuménicos” de hecho no representaban el sentir de las iglesias que existían fuera de las fronteras del Imperio, pronto hubo algunas de estas iglesias que se negaron a aceptar el Concilio de Calcedonia, y que por tanto recibieron el nombre de “monofisitas”. Otras, que se negaron a aceptar el Tercer Concilio Ecuménico (Efeso, 431), fueron llamadas “nestorianas”. Acerca de estas iglesias trataremos en el próximo capítulo, que estará dedicado por entero al cristianismo fuera de las fronteras del Imperio.

Los Tres Capítulos y el Segundo Concilio de Constantinopla

La Definición de Calcedonia no puso término a los debates acerca de la persona de Jesucristo. Esto se debió en parte a que hubo muchos, aun dentro de los confines del Imperio, que no la aceptaron. En Egipto, Dióscoro pronto fue tenido por mártir, y su doctrina por la única ortodoxa. También en Siria, el monofisismo se hizo cada vez más popular. Los historiadores debaten todavía las razones por las que el Concilio de Calcedonia no logró el apoyo de estas regiones, pero parece probable que al menos una de las razones fue que muchas personas, tanto en Siria como en Egipto, se consideraban ajenas a los intereses del Imperio, y que su oposición a las políticas oficiales tomó forma de oposición a la teología oficial del gobierno de Constantinopla.

En todo caso, los emperadores pronto se vieron en la necesidad de atraerse de nuevo a estas gentes que no veían con buenos ojos las decisiones del Concilio de Calcedonia. Egipto y Siria incluían algunas de las provincias más ricas del Imperio, y era necesario calmar la inquietud religiosa que bullía allí. Por estas razones, fueron varios los emperadores que trataron de ganarse el apoyo de los monofisitas. Repetidamente, esta política resultó ser desastrosa, pues los descontentos de Siria y Egipto lo eran por causas sociales, políticas y económicas, y su lealtad no podía lograrse mediante fórmulas teológicas, en tanto no se subsanasen las causas del desasosiego. Al mismo tiempo, la política imperial enajenó a muchos súbditos leales, la mayoría de los cuales aceptaba y defendía las decisiones de Calcedonia.

El primer emperador en tratar de intervenir directamente en el debate fue Basilisco, quien había destronado a su predecesor Zenón. En el 476, es decir, veinticinco años después del Concilio de Calcedonia, Basilisco publicó un edicto en el que se convocaba a un nuevo concilio, y se anulaban las decisiones de Calcedonia. El concilio convocado por Basilisco nunca tuvo lugar, pues poco después de su edicto Zenón recobró el trono.

El propio Zenón intentó ganarse la buena voluntad de los monofisitas más moderados al publicar en el 482 un “edicto de unión”, el Henoticón. Para esto contaba con el apoyo del patriarca Acacio de Constantinopla, quien se había ganado el respeto de los defensores de Calcedonia al oponerse al edicto de Basilisco. La solución de Zenón consistía en llamar a todos los cristianos a la antigua fe en que todos concordaban, según ésta había sido proclamada en los primeros dos concilios ecuménicos.

Empero el edicto de Zenón, en lugar de promover la unidad de la iglesia, la dividió aun más. Entre los opositores de Calcedonia, que como hemos dicho recibían en conjunto el nombre “monofisitas”, había algunos que de veras insistían en la naturaleza única del Salvador al decir que, en virtud de la encarnación, la humanidad de Cristo quedaba absorbida por la divinidad, de tal modo que era erróneo referirse a la humanidad de Cristo como tal. Pero había otros cuya fe se acercaba mucho a la de Calcedonia, y que se oponían a las decisiones de ese concilio porque, a su entender, dejaban la puerta abierta para las doctrinas de Nestorio. El edicto de Zenón, que rechazaba claramente el nestoranismo, fue del agrado de estos últimos, quienes lo aceptaron, mientras que los verdaderos monofisitas, que no podían darse por satisfechos mientras no se condenara la doctrina de las “dos naturalezas”, lo rechazaron. Luego, el edicto de Zenón dividió a los monofisitas entre sí.

Pero mucho más serio fue el cisma que este edicto ocasionó en la iglesia de Occidente. El papa Félix III se opuso al edicto imperial por dos razones. En primer lugar, en él no se mencionaba la doctrina de las dos naturalezas de Cristo, que desde tiempos antiguos había sido la enseñanza de la iglesia occidental, y que constituía el meollo de la Epístola dogmática de León. En segundo lugar, el Papa insistía en que el Emperador no tenía autoridad para juzgar en materia de doctrina. El resultado fue que Félix excomulgó al patriarca Acacio, con quien había chocado por otros motivos. Este es el llamado “cisma de Acacio”, que mantuvo a las iglesias de Oriente y Occidente separadas hasta el año 519, cuando el emperador Justino y el papa Hormisdas llegaron a un acuerdo en el que se confirmó la autoridad del Concilio de Calcedonia y de la Epístola dogmática de León. Además, todos los obispos que habían sido depuestos por negarse a aceptar el edicto de Zenón fueron restaurados.

A la muerte de Justino en el 527, su sobrino Justiniano lo sucedió. Justiniano resultó ser uno de los más hábiles de todos los emperadores bizantinos. Su gran sueño era restaurar el Imperio Romano a su perdida unidad y grandeza. Durante su reinado, los generales Belisario, Narsés y otros emprendieron campañas que le devolvieron al Imperio Romano las costas de Africa y España, así como los territorios que los godos habían ocupado en Italia. Una vez más, el Mediterráneo se volvió un lago romano (aunque los gobernantes que se daban el título de “romanos” vivían en Constantinopla, y la mayoría de ellos hablaba el griego más bien que el latín).

Como parte de su plan de restaurar la perdida gloria del viejo Imperio, Justiniano hizo reconstruir la catedral de Santa Sofía, construida por Constantino, que había quedado en ruinas. Pero su deseo no era sencillamente volver a levantar el mismo edificio, sino crear un templo sin igual en todo el mundo. Se dice que, cuando por por fin vio la obra terminada, Justiniano dijo: “Salomón, te he superado”.

De igual modo, Justiniano decidió que era necesario codificar el complejo sistema legal que el Imperio había desarrollado a través de los siglos. Esta tarea quedó en manos de Triboniano, uno de sus más capaces servidores, y en unos pocos años Justiniano había logrado producir lo que los historiadores de la jurisprudencia consideran un monumento de proporciones semejantes a las de la catedral de Santa Sofía en la historia de la arquitectura.

Pero todos los sueños de Justiniano no podrían verse realizados sin lograr la unión de una iglesia dividida por la cuestión cristológica. En Egipto y Siria había gran número de personas que se consideraban desleales al Emperador y a todo el gobierno de Constantinopla, a quienes acusaban de herejía. El propio Justiniano creía que el Concilio de

Justiniano estaba convencido de que las diferencias entre los calcedonenses y los monofisitas más moderados eran mayormente verbales, y que mediante una serie de conversaciones esas diferencias podían ser superadas. En el siglo XX, muchos historiadores concuerdan con el juicio de Justiniano acerca del carácter verbal de la controversia, aunque al mismo tiempo señalan que había otras cuestiones políticas, étnicas, culturales y económicas que dificultaban todo acercamiento, y de las que el Emperador no parece haberse percatado. En todo caso, Justiniano comenzó a tratar a los monofisitas con más moderación que su tío y predecesor Justino. Muchos de los obispos que habían sido exiliados fueron invitados a regresar a sus sedes. Otros recibieron invitaciones para visitar al Emperador y la Emperatriz en palacio, donde fueron recibidos cortés y amistosamente.

En el 532, a instancias del Emperador, se reunió en Constantinopla un grupo de teólogos de ambas partes. Justiniano tenía grandes esperanzas acerca del resultado de esta conferencia. Leoncio de Bizancio, el más distinguido teólogo calcedonense de la época, estaba presente. En la conferencia, uno de los seis obispos monofisitas presentes declaró que había quedado convencido, y que estaba dispuesto a aceptar la fórmula de Calcedonia. El propio Justiniano, quien presidió algunas de las sesiones, parece haber quedado convencido de que sería relativamente fácil lograr un acercamiento entre los calcedonenses y la mayoría de los monofisitas. Al año siguiente el propio Emperador publicó su confesión de fe, en la que, sin hacer uso de la frase “en dos naturalezas”, se mostraba ortodoxo. Su propósito era atraer a los monofisitas moderados.

Pero de aquella conferencia que despertó tantas esperanzas en el Emperador surgiría una nueva controversia que una vez más dividiría a la iglesia. Se trata de la controversia llamada “de los Tres Capítulos”. En el curso de la conferencia de Constantinopla, y a través de sus muchas conversaciones con los jefes monofisitas, Justiniano se percató de que éstos no se oponían tanto al Concilio de Calcedonia como a las enseñanzas de algunos de los teólogos antioqueños que parecían formar el trasfondo de ese Concilio. Estos teólogos eran principalmente tres: Teodoro de Mopsuestia, Teodoreto de Ciro e lbas de Edesa. Todos ellos habían muerto largo tiempo antes, y sus enseñanzas no eran doctrina oficial de la iglesia. Pero el Concilio de Calcedonia parecía haber tomado de ellos algunas de las principales frases de la Definición de fe. Lo que preocupaba a los monofisitas, aun a los más moderados, era que en las obras de estos tres teólogos se encontraban aseveraciones que se acercaban demasiado al nestorianismo. Todos ellos eran teólogos antioqueños, y por tanto tendían a subrayar la humanidad del Salvador, y a distinguir entre ella y la divinidad, de un modo que les parecía peligroso a los monofisitas.

Esta situación le dictó al Emperador el curso a seguir. ¿Por qué no condenar las obras de estos tres teólogos, para así garantizarles a los monofisitas moderados que el Concilio de Calcedonia, con su afirmación de las “dos naturalezas”, no se interpretaría en sentido nestoriano? Esto fue precisamente lo que hizo Justiniano, mediante dos edictos promulgados en el 544 y el 551. A partir de entonces, la obra (y a veces las personas) de los tres teólogos condenados recibió el nombre de “los Tres Capítulos”. Los principales obispos orientales aceptaron estos edictos, aunque al parecer varios de ellos lo hicieron bajo presión imperial.

En el Occidente la reacción fue muy distinta, pues varios de los principales obispos temían que la condenación de los Tres Capítulos era un paso inicial hacia la condenación del Concilio de Calcedonia. Pero el papa Vigilio era criatura de la Emperatriz, y por tanto carecía de fuerza moral para oponerse a los edictos imperiales. Cuando el Emperador se percató de que su primer edicto no era bien recibido en el Occidente, hizo llevar a Vigilio a Constantinopla, donde a la postre el Papa cedió a la presión imperial. La capitulación del Papa, empero, tuvo resultados contraproducentes. La reacción de los obispos occidentales fue tan fuerte y firme, que varios de los obispos orientales que antes habían apoyado al Emperador ahora cambiaron de política. En vista del revuelo causado, el propio Papa cambió de opinión, y retiró su condenación de los Tres Capítulos. Fue entonces cuando Justiniano promulgó su segundo edicto (año 551), en el que reiteraba la condenación de los Tres Capítulos.

Todo esto produjo tal revuelo que por fin el Emperador decidió convocar a un concilio general. Esta asamblea, que recibe el título de Quinto Concilio Ecuménico, se reunió en Constantinopla en el 553. Mientras tanto, el Papa se encontraba también en la ciudad, pues Justiniano no le había permitido regresar a Roma. Al concilio, Vigilio le envió una comunicación en la que, al tiempo que condenaba algunas frases que se encontraban en los Tres Capítulos, se negaba a condenar a los autores en cuestión. Pero a pesar de ello la asamblea, que representaba los intereses del Emperador, condenó los Tres Capítulos. Ante tal decisión, Vigilio insistió en su posición por algunos meses, pero a la postre capituló, accediendo a los deseos de Justiniano. Aunque esa actitud vacilante por parte del Papa produjo varios cismas en Occidente, a la postre toda la iglesia occidental aceptó el Concilio de Constantinopla del año 553 como el Quinto Concilio Ecuménico.

El monotelismo y el Tercer Concilio de Constantinopla

El último intento por parte del gobierno bizantino de atraerse a los monofisitas tuvo lugar en época del emperador Heraclio, a principios del siglo VII. El patriarca Sergio de Constantinopla, tras varios ensayos fallidos de fórmulas de acercamiento con los monofisitas, propuso la doctrina que se ha dado en llamar “monotelismo”. Esta palabra viene de las raíces griegas mono, que quiere decir “uno”, y thelema, que quiere decir “voluntad”.

Luego, lo que Sergio proponía era que en Cristo, al mismo tiempo que había dos naturalezas, la divina y la humana, según lo había declarado el Concilio de Calcedonia, había una sola voluntad. Más allá de esto, la doctrina de Sergio no está clara, pues sus posiciones y las de sus seguidores variaron tanto, y fueron hasta tal punto confusas, que al monotelismo se le ha dado el nombre de “la herejía camaleón”. Al parecer, lo que Sergio quería decir era que en Cristo no había otra voluntad que la divina. Cuando se le preguntó al papa Honorio qué pensaba él acerca de la fórmula de Sergio, el Papa la aprobó. Pero pronto surgió oposición en varias partes del Imperio. El teólogo que más se distinguió en este sentido fue Máximo de Crisópolis, a quien se conoce como “Máximo el Confesor”. A la postre, en el año 648, la oposición al monotelismo llegó a tal grado que el emperador Constante II prohibió toda discusión acerca de si había en Cristo una o dos voluntades.

Cuando el Emperador promulgó esta prohibición, el Imperio había perdido su interés en atraerse a los monofisitas. En efecto, Siria y Egipto, las regiones donde el monofisismo tenía mayor arraigo dentro del Imperio, habían sido conquistadas poco antes por los árabes. Esto quería decir que a partir de entonces la corte de Constantinopla, en lugar de preocuparse por lograr la buena voluntad de los monofisitas de Egipto y Siria, tenía que mejorar sus relaciones con los cristianos calcedonenses que constituían la mayoría, tanto en los territorios que todavía pertenecían al Imperio, como en el Occidente.

En consecuencia, el Sexto Concilio Ecuménico, reunido en Constantinopla en el 680 y el 681, condenó el monotelismo y reafirmó la Definición de fe de Calcedonia. Entre los monotelitas condenados específicamente por el concilio se contaba el papa Honorio. Este caso de un papa condenado por nombre como hereje por un concilio ecuménico fue una de las dificultades a que tuvieron que enfrentarse los católicos que en el siglo XIX lograron que el Primer Concilio Vaticano promulgara la infalibilidad papal.

La cuestión de las imágenes y el Segundo Concilio de Nicea

La última gran controversia que sacudió a la iglesia durante el período que estamos estudiando (es decir, los años anteriores al 800) fue la que se produjo alrededor de la cuestión de si debían o no utilizarse imágenes en el culto público. En la antigua iglesia cristiana, no parece haber habido oposición alguna a la decoración de las iglesias mediante imágenes, por lo general alusivas a algún episodio bíblico. Tales imágenes se encuentran tanto en las catacumbas romanas como en la iglesia de Dura-Europo, la más antigua que se conserva. Sin embargo, según fue habiendo mayor número de conversos al cristianismo procedentes del paganismo, hubo pastores que comenzaron a temer que el uso de imágenes en las iglesias podría llevar a algunos a la idolatría. Por tanto, algún tiempo después de la conversión de Constantino, empiezan a encontrarse en los sermones cristianos amonestaciones contra el uso indebido de las imágenes. Al mismo tiempo, sin embargo, se insistía en el valor de tales imágenes como “el libro de los incultos”. En una época en que eran pocos los que sabían leer, y menos los que poseían libros, las imágenes servían para comunicarles a los fieles algunos de los episodios bíblicos más importantes.

La controversia estalló cuando el emperador León III (que no ha de confundirse con el papa del mismo nombre) mandó derribar una estatua de Cristo que era muy venerada en Constantinopla. A partir de entonces, y a través de toda una serie de decretos imperiales, la campaña contra las imágenes tomó cada vez mayor impulso. En el año 754, el hijo de León, Constantino V, convocó un concilio que prohibió el uso de imágenes en el culto, y condenó a los que habían salido en defensa de ellas, especialmente al patriarca Germán de Constantinopla y al famoso teólogo Juan de Damasco. Así surgieron dos partidos, que recibieron los nombres de “iconoclastas” (destructores de imágenes) e “iconodulos” (adoradores de imágenes). Los argumentos de los iconoclastas se basaban en los pasajes bíblicos que prohíben la idolatría, particularmente Exodo 20:4, 5. Pero aparte de esto los historiadores no concuerdan acerca de las razones que llevaron a los emperadores a desatar su campaña iconoclasta. No cabe duda que León III era un hombre de fe sincera. Pero además es muy posible que sus decretos se hayan debido a un deseo de desmentir a los musulmanes, que acusaban a los cristianos de idolatría.

Frente a esta posición, los defensores de las imágenes trataban de relacionar lo que ahora se discutía con las controversias cristológicas que habían tenido lugar en los siglos anteriores. La razón por la cual es posible representar los misterios divinos mediante imágenes es que, en Cristo, Dios mismo nos ha dado su imagen. Negarse a representar a Cristo equivaldría a negar su humanidad. Si Cristo fue hombre, ha de ser posible representarlo, como se puede representar a cualquier otro hombre. Además, el primer creador de las imágenes fue Dios mismo, al crear a la humanidad a su imagen. Estos argumentos se encuentran claramente expuestos en las siguientes líneas de Juan de Damasco:

Puesto que algunos nos culpan por reverenciar y honrar imágenes del Salvador y de Nuestra Señora, y las reliquias e imágenes de los santos y siervos de Cristo, recuerden que desde el principio Dios hizo al ser humano a su imagen. ¿Por qué nos reverenciamos unos a otros, si no es porque somos hechos a imagen de Dios? […] Por otra parte, ¿quién puede hacer una copia del Dios que es invisible, incorpóreo, incircunscribible y carente de figura? Darle figura a Dios sería el máximo de la locura y la impiedad. […] Pero puesto que Dios, por sus entrañas de misericordia y para nuestra salvación, se hizo verdaderamente hombre […] vivió entre los humanos, hizo milagros, sufrió la pasión y la cruz, resucitó y fue elevado al cielo, y puesto que todas estas cosas sucedieron y fueron vistas por los humanos […] los Padres, viendo que no todos saben leer ni tienen tiempo para hacerlo, aprobaron la descripción de estos hechos mediante imágenes, para que sirvieran a manera de breves comentarios.

La controversia continuó durante varios años. Aunque teóricamente los edictos imperiales eran válidos en todo el antiguo Imperio Romano, de hecho el Occidente nunca los aplicó, mientras que en el Oriente la iglesia se dividió. Por fin, cuando la regencia cayó sobre los hombros de la emperatriz Irene, ésta cambió la política imperial con respecto a las imágenes, y entre ella, el patriarca Tarasio de Constantinopla y el papa Adriano convocaron a un concilio. Esta asamblea tuvo lugar en Nicea en el año 787, y recibe el nombre de Séptimo Concilio Ecuménico. Este concilio restauró el uso de las imágenes en las iglesias, al mismo tiempo que estableció que no eran dignas de la adoración debida sólo a Dios (en griego, latría), sino de una adoración o veneración inferior (en griego, dulía).

Aunque en el siglo IX los iconoclastas volvieron al poder por algún tiempo, en el año 842 las imágenes fueron finalmente restauradas, y hasta el día de hoy todas las iglesias de origen bizantino celebran esa ocasión en la “Fiesta de la Ortodoxia”. En el Occidente, aunque no hubo un movimiento iconoclasta, los reyes carolingios se negaron a aceptar las decisiones del Séptimo Concilio Ecuménico, no porque se opusieran a las imágenes, sino porque en latín sólo había un término para traducir las dos palabras griegas “latría” y “dulía”, y por tanto los francos temían que lo que el concilio había dicho era que las imágenes debían ser adoradas. Pero a la postre esta dificultad quedó aclarada, y la mayor parte de la cristiandad aceptó la autoridad del Concilio de Nicea del año 787.

Los primeros siete concilios ecuménicos discutieron cuestiones harto complejas y a menudo confusas. Pero a pesar de ello su importancia en el desarrollo de la teología cristiana ha sido inmensa. A través de toda la Edad Media, casi todos los cristianos, tanto orientales como occidentales, aceptaron su autoridad, y por tanto trataron de forjar su pensamiento dentro de los límites trazados por ellos. Sólo algunos de los cristianos que vivían fuera de las fronteras del antiguo Imperio Romano, a quienes dedicaremos el próximo capítulo, rechazaron la autoridad de algunos de estos concilios. En la época de la Reforma, la mayoría de los reformadores aceptó al menos los primeros cuatro, y por tanto son muchos los protestantes que todavía admiten su autoridad. Algunas iglesias surgidas de la Reforma aceptan los primeros siete concilios ecuménicos. Después de estos siete, la mayoría de los concilios supuestamente “ecuménicos” no tuvo representación de las iglesias orientales, que por tanto no los aprueban.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 289–306). Miami, FL: Editorial Unilit.