La piedad (pietas) es uno de los temas principales de la teología de Juan Calvino. Su teología es, como dice John T. McNeill, «su piedad descrita en profundidad». Él estaba decidido a confinar la teología dentro de los límites de la piedad. Para Calvino, la teología trata en primer lugar sobre conocimiento —el conocimiento de Dios y de nosotros mismos— pero no hay verdadero conocimiento donde no hay verdadera piedad.
Para Calvino, pietas designa la actitud correcta del hombre hacia Dios, que incluye el verdadero conocimiento, la adoración sincera, la fe salvadora, el temor filial, la sumisión en la oración y el amor reverencial. Conocer quién y qué es Dios (teología) conduce a actitudes correctas hacia Él y a hacer lo que Él quiere (piedad). Calvino escribe: «Llamo “piedad” a la reverencia unida al amor a Dios que induce el conocimiento de Sus beneficios». Este amor y reverencia a Dios es un complemento necesario para cualquier conocimiento de Él y abarca toda la vida. Calvino dice: «Toda la vida de los cristianos debe ser una especie de práctica de la piedad».
El objetivo de la piedad, así como de toda la vida cristiana, es la gloria de Dios: la gloria que brilla en los atributos de Dios, en la estructura del mundo y en la muerte y resurrección de Jesucristo. Para toda persona piadosa en verdad, el glorificar a Dios está por encima de su redención personal. El hombre piadoso, según Calvino, confiesa: «Somos de Dios: vivamos, pues, por Él y muramos por Él. Somos de Dios: dejemos que Su sabiduría y Su voluntad rijan, por tanto, todas nuestras acciones. Somos de Dios: dejemos que todas las partes de nuestra vida se esfuercen en consecuencia hacia Él como nuestro único objetivo legítimo».
Pero ¿cómo glorificamos a Dios? Como escribe Calvino: «Dios nos ha prescrito un modo en el que será glorificado por nosotros, a saber, la piedad, que consiste en la obediencia a Su Palabra. El que sobrepasa estos límites no va a honrar a Dios, sino a deshonrarlo». La obediencia implica una entrega total a Dios mismo, a Su Palabra y a Su voluntad.
Para Calvino, la piedad es integral y tiene dimensiones teológicas, eclesiológicas y prácticas. Desde el punto de vista teológico, la piedad solo puede realizarse a través de la unión y comunión con Cristo y la participación en Él, ya que fuera de Cristo incluso la persona más religiosa solo vive para sí misma. Solo en Cristo pueden los piadosos vivir como servidores voluntarios de su Señor, soldados fieles de su Comandante e hijos obedientes de su Padre.
La comunión con Cristo siempre es el resultado de la fe obrada por el Espíritu, que une al creyente con Cristo por medio de la Palabra, permitiéndole recibir a Cristo tal y como está revestido en el evangelio y ofrecido en gracia por el Padre. Por la fe, los creyentes poseen a Cristo y crecen en Él. Reciben de Cristo por la fe la «doble gracia» de la justificación y la santificación, que juntas ofrecen la limpieza de la pureza imputada y real.
Desde el punto de vista eclesiológico, para Calvino, la piedad es nutrida en la iglesia por la Palabra predicada, los santos sacramentos y el canto de los salmos. Los creyentes cultivan la piedad por el Espíritu a través del ministerio de la enseñanza de la iglesia, progresando desde la infancia espiritual hasta la adolescencia y la plena madurez en Cristo.
La predicación de la Palabra es nuestro alimento espiritual y nuestra medicina para la salud espiritual, dice Calvino. Con la bendición del Espíritu, los ministros son médicos espirituales que aplican la Palabra a nuestras almas como los médicos terrenales aplican la medicina a nuestros cuerpos.
Calvino define los sacramentos como testimonios «de la gracia divina para con nosotros, confirmada por un signo exterior, con el testimonio mutuo de nuestra piedad hacia Él». Al ser la Palabra visible, son «ejercicios de piedad». Los sacramentos fortalecen nuestra fe, nos hacen agradecer la abundante gracia de Dios y nos ayudan a ofrecernos como sacrificios vivos a Dios.
Calvino consideraba los Salmos como el manual canónico de la piedad. Escribe: «No hay otro libro en el que se nos enseñe más perfectamente el modo correcto de alabar a Dios, o en el que se nos incite más poderosamente a realizar este ejercicio de piedad». Con la dirección del Espíritu, el cantar salmos afina los corazones de los creyentes para la gloria.
En la práctica, aunque Calvino consideraba a la iglesia como la cuna de la piedad, también hacía hincapié en la necesidad de la piedad personal. Para él, la piedad «es el principio, el medio y el fin de la vida cristiana». Esto implica numerosas dimensiones prácticas para la vida cristiana diaria, con un énfasis particular en la oración sincera, el arrepentimiento, la abnegación, el cargar la cruz y la obediencia.
Calvino se esforzó por vivir él mismo la vida de pietas. Habiendo probado la bondad y gracia de Dios en Jesucristo, persiguió la piedad al buscar conocer y hacer la voluntad de Dios cada día. Su teología y eclesiología se tradujeron en una piedad práctica, sincera y centrada en Cristo, una piedad que, en última instancia, afectó y transformó profundamente a la iglesia, a la comunidad y al mundo.
Publicado originalmente en Tabletalk Magazine. Joel R. Beeke El Dr. Joel R. Beeke es presidente del Puritan Reformed Theological Seminary y pastor de Heritage Netherlands Reformed Congregation en Grand Rapids, Michigan.
La ética del siglo XX fue una época en la que se cosechó la tempestad tras haber sembrado aquellos vientos en los albores de la modernidad. La era moderna del pensamiento occidental comenzó en el siglo XVII, cuando algunos pensadores abandonaron el enfoque agustiniano de la teología como un ejercicio de fe en busca de entendimiento, optando en su lugar por un nuevo enfoque que a grandes rasgos equivalía a la razón, en sentido estricto, en busca de razones o justificaciones para creer. Así comenzó la búsqueda de la teología racional.
AQUELLOS VIENTOS A principios de la era moderna, algunos teólogos racionales parecían seguros de que podían justificar la creencia en los fundamentos principales del cristianismo basándose en estrechas premisas racionalistas (como William Chillingworth y John Tillotson). Pero a finales de siglo, ni siquiera John Locke, el pretendido defensor racional de la fe, pudo encontrar la manera de justificar la creencia en doctrinas tan básicas para la ortodoxia como la Trinidad y la encarnación. En el siglo XVIII, algunos de los brotes unitarios (y arrianos) de la teología racional habían florecido en variedades de deísmo en todo el mundo occidental (como John Toland, Anthony Collins y Matthew Tindal en Inglaterra; Voltaire y Jean Jacques Rousseau en Francia; y Benjamin Franklin y Thomas Jefferson en Norteamérica). Con el tiempo, y quizá afortunadamente, David Hume dio un último empujón a todo el proyecto de la teología racional, y este se derrumbó.
Sin embargo, mientras se derrumbaba la esperanza de una justificación racional del cristianismo como religión revelada divinamente, la confianza en la existencia y cognoscibilidad de un orden moral racional seguía siendo alta. Tan alta, de hecho, que los pensadores de toda la era de la razón, incluido Baruch Spinoza, siguieron considerando la ética como el único aspecto de la enseñanza bíblica que podía obtener el asentimiento racional y el consentimiento universal. Algunos pensadores de la Ilustración llegaron a pensar que la ética podría justificar la teología sobre la sola base de la razón humana.
En la estructura de pensamiento ampliamente agustiniana que prevaleció durante la época medieval, la ética seguía a la teología y descansaba sobre ella. Es decir, se suponía que nuestro conocimiento de la forma en que los seres humanos debían comportarse en el mundo dependía de quién era Dios y de lo que Él quería, y estaba determinado por ello. A lo largo de los siglos se sucedieron los debates sobre muchos subpuntos, pero pocos teólogos habían imaginado un orden distinto a este. De hecho, la relación entre la teología y la ética era tan estrecha que tanto los pensadores católicos romanos como los protestantes trataban la ética como una rama de la teología.
Ese orden fue cuestionado por las nuevas variedades modernistas del racionalismo. Cuando Immanuel Kant escribió a finales del siglo XVIII, el contenido de la teología racional se había reducido en gran medida a lo que los teólogos racionales imaginaban que debía ser cierto de Dios para mantener el orden moral (y, por tanto, la civilización). La contribución de Kant en este frente fue exponer la cuestión abierta y honestamente, y proporcionar un marco filosófico creativo y formidable para dar a los pensadores de la Ilustración un lugar donde situarse.
En la propuesta de Kant, la teología está impulsada por las exigencias de la razón práctica que rige nuestra forma de vivir en el mundo. La idea es bastante simple: para vivir una vida moral, hay que creer ciertas cosas. Una de esas cosas es que hacer lo correcto conduce a la felicidad personal. Sin embargo, es evidente que cumplir con nuestro deber moral no siempre conduce a la felicidad personal en esta vida; a menudo conduce al sufrimiento. Por tanto, Kant argumentó que debemos creer que existe algún tipo de vida después de la muerte en la que el bien es recompensado con la felicidad. Kant dijo que no podemos saber si este estado de cosas realmente existe, pero nos encontramos en la peculiar situación de tener que creer en tal estado para hacer lo que la razón exige que sea nuestro deber. Es más, concluía Kant, también debemos creer que lo que la razón nos exige está respaldado por la autoridad divina y que, por tanto, es lo que Dios ordena, del mismo modo que también debemos creer que Dios recompensará a quienes cumplan con su deber en esta vida con una felicidad sin fin en la otra.
LA TEMPESTAD En cierto modo, el marco de Kant completó la reestructuración de la ética a partir de la visión anterior que prevalecía en Occidente; en otros aspectos, aceleró la desintegración del amplio consenso moral que era sustentado por la visión anterior. Anteriormente, la ética se enfocaba a menudo como una rama de la teología; después de Kant, la ética se ha enfocado generalmente como una disciplina autónoma, tal y como se había concebido en antaño en Atenas. Mientras los occidentales siguieran pensando más o menos como cristianos en cuestiones morales y respaldando los principales contornos del pensamiento moral cristiano, tal como se revelan en la Escritura y se resumen en el Decálogo, esto parecía razonable. Pero la suposición de que las nociones humanas de moralidad eran estables resultó ingenua. Una vez cortados los cables teológicos, la ética fue arrastrada por la tempestad.
Pensadores posteriores propondrían principios metaéticos derivados de la antropología, la sociología, la psicología y, finalmente, incluso de la biología. Mientras tanto, las críticas suspicaces al evangelio expresadas en el siglo XVIII (como las de Hermann Reimarus) fueron desarrolladas y extendidas a la enseñanza moral cristiana por pensadores del siglo XIX como Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. Las particularidades de sus críticas variaron ampliamente, pero estos «maestros de la sospecha», como los llama Paul Ricoeur, propusieron cada uno de ellos contranarrativas de la moral cristiana que la presentaban como un desarrollo histórico desviado o debilitador y como un impedimento para el progreso personal y social.
Por muy duras y desvinculadas de la realidad histórica que fueran a veces estas contranarrativas, la sospecha hacia el cristianismo es lo único que nos queda cuando se rechaza la posibilidad de una verdad revelada. El hecho de que el cristianismo exista como una fuerza potente en el mundo y tenga la estructura y la forma que tiene exige una explicación. Pero si la teología cristiana no es verdadera, dice el razonamiento, entonces la enseñanza y la práctica cristianas deben servir a algún otro propósito que el que aparentan o pretenden servir. Algunos sospechan que el cristianismo es un mecanismo para hacer frente a la desesperación, el miedo, los deseos insatisfechos o el sufrimiento; otros sospechan que es un instrumento de opresión que permite a sus seguidores frenar e imponer su voluntad colectiva a los demás; y otros sospechan que el discurso moral carece de sentido o que la propia moral es una ilusión evolutiva.
Esta tempestad de sospechas abrió un camino a lo largo del siglo XX, lo que resulta evidente en la creciente sensación de crisis reflejada en la literatura a medida que el intento cada vez más desesperado de justificar la moralidad sobre bases no teológicas seguía vacilando y luego fracasaba. A medida que se acercaba el colapso, una propuesta metaética siguió a otra en rápida sucesión: las variedades del utilitarismo (como el de Henry Sidgwick) dieron paso a una especie de contienda entre el realismo (como el de George Edward Moore) y el emotivismo (como el de Alfred Jules Ayer), luego con el prescriptivismo (como el de Richard Mervyn Hare), y así sucesivamente. Aunque de las fértiles mentes filosóficas del siglo fluyeron ideas y reflexiones intrigantes, algunos teóricos se desesperaron por no hallar una justificación no teológica de la moralidad y pidieron a sus colegas que abandonaran el proyecto (como hizo Richard Rorty), mientras que otros declararon que la libertad humana y la moralidad eran un mero espejismo (como dijo Michael Ruse).
Mientras tanto, la crítica suspicaz a la ética cristiana se profundizó y extendió. Los discípulos de los maestros de la sospecha del siglo XX —y otros que llegaron a compartir su estado de ánimo— lanzaron acusaciones contra tal o cual punto de la enseñanza cristiana por generar o perpetuar la injusticia social. A veces, la supuesta injusticia era bastante real, pero no se podía atribuir a la enseñanza bíblica, aunque en algunos casos (como en el racismo) la injusticia se podía atribuir a distorsiones y abusos de la Escritura por parte de algunos segmentos de la comunidad cristiana profesante. En otros casos (como el del aborto), la supuesta injusticia (negar los «derechos reproductivos», en este caso) podía atribuirse a la enseñanza cristiana, pero no era una injusticia real (porque la enseñanza cristiana sobre el aborto prohíbe el asesinato; no niega los «derechos reproductivos»). Sin embargo, en cada caso, la cuestión era complicada.
La tesis de Lynn White Jr. de mediados de siglo, Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica, es un ejemplo ilustrativo. White sostiene que la doctrina cristiana de la creación y la visión del dominio humano sobre la naturaleza están detrás de la crisis ecológica global. Mientras estas creencias sigan conformando el pensamiento occidental, será imposible avanzar significativamente en esta cuestión. O se revisan las enseñanzas cristianas o se rechaza el propio cristianismo. Por su parte, como eclesiástico presbiteriano (e hijo de un ministro presbiteriano), White abogó por revisar la enseñanza cristiana siguiendo las líneas sugeridas por la vida de Francisco de Asís.
Aproximadamente la misma crítica se repitió a lo largo del siglo con cada nueva cuestión cultural de importancia moral. Además de sus doctrinas sobre la creación y el dominio humano, los puntos de vista del cristianismo sobre la exclusividad de la salvación en Cristo (solo Jesús es el camino hacia Dios), el género (dos y solo dos sexos complementarios), el matrimonio (divorcio restringido, jefatura masculina, solo matrimonio entre un hombre y una mujer), la vida humana (prohibición del aborto a petición, de la investigación que destruye embriones humanos, del suicidio, de la eutanasia y de las tecnologías reproductivas que destruyen la vida), el sexo (prohibición de las relaciones sexuales fuera del matrimonio y de los anticonceptivos que destruyen la vida, y reconocimiento de la pecaminosidad de la atracción, la orientación, la identidad y los actos sexuales entre personas del mismo sexo), entre otros, han recibido críticas constantes, la mayoría de las veces en nombre de la libertad y la igualdad. Se insinúa que, para corregir estas injusticias y lograr un progreso social significativo, estos puntos de la doctrina cristiana deben revisarse o rechazarse. De cualquier modo, el futuro será poscristiano.
LA IGLESIA EN LA TEMPESTAD A principios del siglo XX, la cultura ambiental estadounidense en general respaldaba la enseñanza moral cristiana y muchos padres no creyentes querían que sus hijos aprendieran a vivir como nos enseña la Biblia. A finales de siglo, la cultura ambiental consideraba cada vez más la moral cristiana tradicional como regresiva, como un obstáculo para el progreso social y como una amenaza para la igualdad humana, la libertad y la búsqueda de la felicidad. Incluso se sospechaba que el elevado ideal del amor cristiano era un artificio político, lo que parecía plausible en el fragor de la guerra cultural que asolaba la escena estadounidense de posguerra. Nuestros vecinos de mentalidad secular habían hecho su elección y rechazaban la moral cristiana.
Mientras tanto, el protestantismo de principios de siglo se veía sacudido por encarnizados debates teológicos sobre la autoridad, fiabilidad e interpretación de la Escritura y otros muchos puntos de doctrina. Sin embargo, la gente a ambos lados de estos debates podía contar, por lo general, con que sus oponentes compartían la misma perspectiva moral general. A finales de siglo, esto ya no era así. Las iglesias que acomodaron sus puntos de vista doctrinales a las sensibilidades de la cultura del ambiente siguieron también el camino revisionista de la concesión moral; las iglesias que se negaron a comprometer sus normas doctrinales también se resistieron a la concesión moral, aunque con diversos grados de reflexión y acercamiento cultural.
Una breve comparación de los dos mayores organismos presbiterianos de Norteamérica a finales de siglo resulta esclarecedora. La Iglesia Presbiteriana del Norte, la mayoritaria, empezó a comisionar a mujeres como obreras eclesiásticas hacia 1938, y luego comenzó a ordenar a mujeres como ministras en 1956. La Iglesia del Norte hizo de las relaciones raciales una prioridad en 1963, estableciendo el Consejo sobre iglesia y raza, que impulsó muchos otros programas de justicia racial en el futuro. En 1970, la Iglesia del Norte pidió la liberalización de las leyes sobre el aborto, y en 1992, la reunificada Iglesia Presbiteriana (PCUSA) adoptó la postura proelección de que el aborto es «moralmente aceptable» en muchas circunstancias, pero que debe ser una medida de «último recurso». Relajó las restricciones sobre el divorcio en 1952 y de nuevo en 1981. Ya en 1978, el informe de un comité de estudio de la Iglesia del Norte pedía la ordenación de los homosexuales no célibes, aunque la Iglesia Presbiteriana (PCUSA) no siguió este consejo oficialmente hasta 2011. No obstante, a finales de siglo, la Iglesia Presbiteriana (PCUSA) tenía al menos un ministro abiertamente transexual y, desde entonces, ha eliminado de sus normas de ordenación el requisito de fidelidad conyugal o castidad en la soltería y ha redefinido el matrimonio como entre «dos personas» para dar cabida al matrimonio entre personas del mismo sexo.
La mayoría de estos mismos asuntos también llevaron a la Iglesia Presbiteriana de América (PCA por sus siglas en inglés) a un estudio y un autoexamen más profundos, pero a menudo con resultados muy distintos de los observados en la Iglesia Presbiteriana (PCUSA). Por ejemplo, la PCA sigue enseñando, practicando y defendiendo el complementarismo y la ordenación exclusivamente masculina (reafirmada en 2017). Mantiene la postura provida de que el aborto a demanda es moralmente inadmisible (1978, reafirmada en 1980, 1986 y 1987), solo reconoce el adulterio y el abandono como motivos de divorcio (1972, 1992), y sostiene que la homosexualidad es pecaminosa y que los homosexuales no célibes están descalificados para ocupar cargos eclesiásticos (1977/1980, reafirmada en 1999 y 2019). La PCA no reconoce el matrimonio entre personas del mismo sexo y ha tomado medidas recientes para aclarar esta postura.
En general, las iglesias mayoritarias han seguido aflojando en sus líneas teológicas para acomodarse a los fuertes vientos culturales. Curiosamente, mientras se balancean con la cultura, han experimentado fuertes descensos en el número de sus miembros. Mientras tanto, las iglesias evangélicas conservadoras han reforzado sus líneas de conducta para resistir esos mismos vientos y han crecido incluso cuando han sido marginadas por la sociedad en general por no comprometer sus enseñanzas morales. En un curioso giro de la historia, a finales del siglo XX, muchos protestantes evangélicos descubrieron que sus puntos de vista morales tenían más en común con sus vecinos católicos romanos conservadores que con sus homólogos mayoritarios. También descubrieron una creciente confianza y valentía en sus convicciones a medida que los asuntos que les lanzaba la tormenta les obligaban a estudiar, examinar sus corazones y sufrir por sus creencias.
CONCLUSIÓN El siglo XX, como he dicho anteriormente, fue una época de cosechar la tormenta que trajeron aquellos vientos que se sembraron en los albores de la modernidad. La tormenta aún está aquí y no ha disminuido. Pero, tras un siglo de luchar contra una cuestión moral tras otra, los evangélicos confesionales tienen sus pies morales más firmes en medio de la tormenta y están mejor preparados ahora de lo que estuvieron un siglo antes. Esto no garantiza que no sigan habiendo concesiones, pero el camino de la fidelidad está iluminado por la infalible Palabra de Dios, que es suficiente para guiarnos a través de lo que muy probablemente serán días aún más oscuros y tormentosos.
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine
El Dr. Bruce P. Baugus es profesor asociado de filosofía y teología en el Reformed Theological Seminary en Jackson, Mississippi, y es un anciano docente en la Iglesia Presbiteriana en Estados Unidos. Es autor de Reformed Moral Theology.
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Los eruditos modernos que estudian el protestantismo estadounidense contemporáneo suelen dividir el movimiento en dos grupos principales. El protestantismo mayoritario es un grupo ampliamente inclusivo de denominaciones teológicamente liberales como la Iglesia Episcopal, la Iglesia Evangélica Luterana en América, la Iglesia Unida de Cristo y la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos de América (PCUSA por sus siglas en inglés). Los protestantes «marginales» son miembros de denominaciones más pequeñas, separadas o iglesias independientes que son «creyentes de la Biblia». Esta división tiene aproximadamente un siglo de antigüedad y refleja el resultado de lo que comúnmente se denomina la Controversia fundamentalista-modernista (modernismo, en este contexto, equivale a liberalismo teológico). El conflicto comenzó en la Iglesia Presbiteriana del Norte, conocida oficialmente en aquella época como Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América (PCUSA) que estuvo separada de los presbiterianos del Sur desde 1861 hasta 1983. Sin embargo, la controversia acabaría perturbando a todas las denominaciones protestantes de Norteamérica. Al examinar esta controversia, veremos que una evaluación adecuada del conflicto sugiere que el nombre de esta controversia es engañoso.
LAS SEMILLAS DE LA DIVISIÓN Las raíces de la controversia se remontan al menos a 1869, cuando los presbiterianos norteños de la Vieja y la Nueva Escuela, que se habían separado en 1837, se reunieron tras la Guerra Civil. Las voces del Seminario Teológico de Princeton, bastión del presbiterianismo de la Vieja Escuela, que no apoyaba las reuniones y métodos revivalistas, eran de dos opiniones. A.A. Hodge estaba convencido de la ortodoxia esencial de la Nueva Escuela, que apoyaba los avivamientos en los Estados Unidos, y estaba persuadido de que los presbiterianos podían ser de más testimonio para una nación que se curaba del trauma de la guerra si unían sus números. Su padre, Charles Hodge, se mostró escéptico, temiendo que la fusión diera lugar a un «eclesiasticismo amplio» que erosionara el carácter confesional de la iglesia.
Los temores del anciano Hodge se hicieron realidad poco después de su muerte en 1878. Un número creciente de miembros de la iglesia presionaba para adaptarse a los tiempos modernos. El mayor defensor del progresismo presbiteriano fue Charles A. Briggs. Como profesor del Seminario Teológico Unión de Nueva York, Briggs promovió activamente la ciencia de la alta crítica bíblica (aunque sus opiniones eran suaves en comparación con las expresiones actuales de la alta crítica). Afirmaba que el progreso de la religión estaba en el corazón de la Reforma protestante, y que este era especialmente demandado a una iglesia que diera testimonio en una era científica. Briggs estaba aprovechando un sentimiento que pretendía suavizar los duros bordes de la Confesión de Fe de Westminster. En palabras de un historiador, «parte de la rigidez consagrada de la Confesión de Westminster les parecía obsoleta a muchos presbiterianos».
B.B. Warfield, sucesor de Charles Hodge en Princeton, se negó a participar en los esfuerzos por revisar los Estándares de Westminster. «Es una pena inexpresable», se lamentaba, ver a la iglesia «gastar sus energías en un vano intento de rebajar su testimonio para adaptarlo al sentimiento siempre cambiante del mundo que la rodea». En una época progresista en la que el cambio era sinónimo de salud, su disidencia persuadió a pocos. En palabras de un oponente, sonaba como un llamado a «la armonía de quedarse quieto».
Sin embargo, el impulso a favor de una revisión importante de la Confesión de Westminster se disipó cuando Briggs fue juzgado por sus opiniones de alta crítica. La Asamblea General de 1891 votó abrumadoramente (449 a 60) a favor de vetar el nombramiento de Briggs en el Seminario Teológico Unión y la Asamblea de 1893 le declaró culpable de negar la autoridad de la Escritura y le apartó del ministerio. (El seminario se negó a destituir a Briggs, alegando libertad académica y optó en cambio por retirarse de la denominación. Briggs acabó afiliándose a la Iglesia Episcopal).
EL CONFLICTO SE INTENSIFICA La Iglesia Presbiteriana del Norte aprobó modestas revisiones doctrinales en 1903, pero esto no disuadió la ambición de las voces liberales que instaban a la iglesia a adaptarse a los tiempos modernos. El presbiterianismo en su mejor forma, argumentaban, es maleable y capaz de ajustarse a los nuevos desarrollos culturales e intelectuales. Un cambio que empezó a producirse fue la expansión significativa de la burocracia de la iglesia en aras de una mayor eficacia organizativa, impulsado por el aumento de poder de los moderadores de la Asamblea General y el cargo de secretario permanente de la denominación.
Los conservadores trataron de reforzar la lealtad denominacional a la autoridad de la Palabra de Dios mediante pronunciamientos de la Asamblea General. La Asamblea General de 1892, reunida en Portland, Oregón, declaró: «Nuestra iglesia sostiene que la inspirada Palabra de Dios, tal como vino de Dios, no tiene errores». La asamblea de 1910 en Atlantic City, Nueva Jersey, afirmó cinco doctrinas como «esenciales y necesarias»: el nacimiento virginal de Cristo, la expiación vicaria de Cristo, la resurrección corporal de Cristo, la realidad de los milagros y la promesa del regreso corporal de Cristo.
Por aquella época, de 1910 a 1915, se publicó una serie de doce libros, cada uno de los cuales contenía artículos que defendían la enseñanza cristiana ortodoxa frente a los desafíos de la alta crítica bíblica, cada vez más escéptica respecto al carácter sobrenatural del cristianismo. Titulada Los fundamentos, esta serie reclutó a una colección diversa de sesenta y cuatro autores, entre los que se encontraban muchos premilenialistas dispensacionalistas y también otros eruditos respetados, como Warfield y el teólogo escocés James Orr. No fue sino hasta 1920 que empezó a usarse el término fundamentalista. Se le atribuye a Curtis Lee Laws, quien organizó la Fraternidad fundamentalista dentro de la Convención Bautista del Norte, denunciando que los liberales estaban abandonando los fundamentos del evangelio.
Los progresistas de la Iglesia Presbiteriana (generalmente centrados en el Presbiterio de Nueva York), aunque se llamaban a sí mismos «evangélicos», expresaban una creciente resistencia a la precisión doctrinal. Ellos argumentaban que teorías particulares, como la expiación sustitutiva de Cristo, no llegaban a abarcar los misterios de la revelación divina, los cuales no podían reducirse a un sistema teológico ordenado. Tres acciones provocadoras de los liberales llevaron rápidamente el conflicto a un punto de ebullición.
Harry Emerson Fosdick, ministro bautista que llevaba cuatro años ejerciendo de suplente en el púlpito de la Primera Iglesia Presbiteriana de Nueva York, predicó el sermón «¿Ganarán los fundamentalistas?» el 21 de mayo de 1922. Explicó que los llamados artículos fundamentales de la fe debían entenderse como teorías y que a la iglesia le convenía más la tolerancia entre quienes tenían teorías alternativas. Además, argumentó que el debate comprometía el testimonio social de la iglesia. «¡La actual situación mundial huele a gloria!», exclamó. «Y ahora, en presencia de problemas colosales, que deben resolverse en nombre de Cristo y por amor a Cristo, los fundamentalistas proponen expulsar de las iglesias cristianas a todas las almas consagradas que no estén de acuerdo con su teoría de la inspiración. ¡Qué locura inconmensurable!». Ese sermón tuvo una amplia difusión gracias al respaldo del íntimo amigo de Fosdick, John D. Rockefeller Jr.
Al año siguiente, el Presbiterio de Nueva York ordenó a dos graduados del Seminario Teológico Unión que no afirmaban la doctrina del nacimiento virginal de Cristo. Cuando otros presbiterios se quejaron a la Asamblea General por esta acción, los liberales se reunieron en el Seminario Teológico de Auburn y compusieron la Afirmación de Auburn, que estaba «diseñada para salvaguardar la unidad y la libertad» de la PCUSA. La afirmación observaba que las decisiones recientes de la Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana no tenían peso constitucional. Pero seguía afirmando que doctrinas claramente enseñadas en la constitución de la iglesia, en los Estándares de Westminster —como el nacimiento virginal, el sacrificio expiatorio y la resurrección de Cristo— eran meras teorías y no hechos enseñados en la Biblia y que, por tanto, no eran vinculantes para los ministros presbiterianos. En 1924, cuando más de mil doscientos ministros firmaron la Afirmación de Auburn, estaba claro que la controversia se dirigía a un enfrentamiento.
DOS DIRECCIONES PARA EL PROTESTANTISMO CONSERVADOR En esta época, el campo fundamentalista empezó a divergir en dos trayectorias distintas. La conmoción provocada por la carnicería de la Primera Guerra Mundial proporcionó para muchos pruebas serias del declive rápido de la civilización occidental. En respuesta, algunos fundamentalistas llevaron sus preocupaciones más allá de los debates eclesiásticos. El predicador revivalista Billy Sunday exclamó de manera pintoresca que si el infierno se pusiera patas arriba, se vería que tiene las palabras «Hecho en Alemania». La Revolución Rusa de 1917 avivó el interés por proteger la herencia cristiana estadounidense de la invasión extranjera, al tiempo que aumentaba la especulación sobre el fin de los tiempos. La Biblia anotada de Scofield, publicada por primera vez en 1909, sacó una edición revisada en 1917 que popularizó la identificación de Rusia con Gog y Magog del libro de Ezequiel.
Estas crisis internacionales dirigieron la protesta en una dirección nativa y populista. Su principal portavoz fue William Jennings Bryan, un popular orador y tres veces candidato demócrata a la presidencia de los Estados Unidos. A juicio de Bryan, tanto el auge del liberalismo protestante como el declive de la moral contemporánea se debían a la misma fuente: el darwinismo. En 1925, cuando un profesor de una escuela pública de Dayton, Tennessee, fue acusado de enseñar la evolución humana, Bryan prestó su ayuda como parte acusadora del Juicio de Scopes. Aunque el veredicto fue técnicamente una victoria para la acusación, provocó que los medios de comunicación ridiculizaran a Bryan (que murió cinco días después) y desacreditaran el fundamentalismo en la mentalidad nacional como intolerante, inculto y culturalmente atrasado.
La otra dirección conservadora encontró su voz en J. Gresham Machen, del Seminario Teológico de Princeton, quien surgió como el defensor más elocuente de la ortodoxia tras la muerte de B.B. Warfield en 1921. El propio Machen fue testigo directo de la devastación de la Primera Guerra Mundial cuando se tomó un permiso en Princeton para servir en las labores de ayuda de la Asociación Cristiana de Jóvenes (YMCA, por sus siglas en inglés). Pero su libro de 1923, Cristianismo y liberalismo, se limitó al tema de la división doctrinal en la Iglesia presbiteriana. Como el propio título implicaba, Machen describió el liberalismo no como una variante del cristianismo, sino como una religión totalmente distinta. Escribió:
En el conflicto actual, la gran religión redentora que siempre se ha conocido como cristianismo está luchando contra un tipo de creencia religiosa totalmente diversa, que es muy destructiva de la fe cristiana porque hace uso de la terminología cristiana tradicional.
Machen pasó a demostrar su tesis examinando sistemáticamente las doctrinas cristianas sobre Dios, la humanidad, la Escritura, Cristo y la salvación.
Machen consideró a la iglesia en el capítulo final del libro, donde argumentó que, puesto que el modernismo era una religión totalmente distinta, lo más honroso que podían hacer los modernistas era retirarse de la iglesia. Sabiendo que esto era poco probable, Machen apeló a los moderados de la iglesia: «La necesidad imperiosa del momento es una separación entre los dos partidos». Permitir ministros que se opongan al mensaje de la iglesia «no es tolerancia, sino simple deshonestidad», explicó, probablemente pensando en Fosdick. «El ser indiferente a la doctrina no hace héroes de la fe».
El manifiesto de Machen contra el modernismo se convirtió en un éxito de ventas y fue reconocido por el periodista secular H.L. Mencken como «indudablemente correcto». Pero los moderados no podían seguir a Machen en su visión, en especial cuando sus oponentes en la iglesia y el seminario se presentaban como unos evangélicos encantadores. Una comisión especial de la Asamblea General nombrada para estudiar las causas del malestar en la iglesia hizo oídos sordos al testimonio de Machen sobre la amenaza del liberalismo. En su informe de 1926, la comisión elogió con toda seguridad la «unidad evangélica» que yacía bajo la diversidad de opiniones. «La iglesia ha florecido mejor», escribió, «y ha mostrado más claramente la buena mano de Dios sobre ella, cuando ha dejado de lado sus tendencias a enfatizar esas diferencias y ha puesto el énfasis en el espíritu de unidad». Esta conclusión sorprendente sirvió para reivindicar a los firmantes de la Afirmación de Auburn. Cuando algunos firmantes de la afirmación se incorporaron al consejo reconstituido del Seminario Teológico de Princeton en 1929, Machen se marchó y fundó el Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia.
En la década siguiente, la atención se centró en el escándalo de las misiones extranjeras de la PCUSA, con el apoyo confesional al modernismo en los campos misioneros de la iglesia. Cuando Machen cofundó la Independent Board for Presbyterian Foreign Missions (Junta Independiente de Misiones Extranjeras Presbiterianas) para apoyar a los misioneros ortodoxos en 1933, fue juzgado por su deslealtad a la junta misionera oficial de la iglesia. Fue destituido tras perder su apelación ante la Asamblea General de 1936, lo que le llevó a abandonar la PCUSA y formar lo que se convertiría en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa. Lamentablemente, pocos le siguieron (apenas cinco mil de una iglesia de dos millones de miembros).
Machen sucumbió a una breve enfermedad y murió repentinamente el día de año nuevo de 1937, a la edad de cincuenta y cinco años. Su pequeña denominación solo tenía seis meses de vida, tiempo suficiente para que algunos fundamentalistas se sintieran descontentos con su dirección. En 1938, un grupo se separó para fundar la Iglesia Presbiteriana Bíblica, una expresión de separatismo estrechamente alineada con el fundamentalismo populista, que hacía hincapié en una interpretación premilenial de la profecía y en la abstinencia de bebidas alcohólicas.
INTERPRETACIÓN DE LA CONTROVERSIA La alianza formada por el fundamentalismo resultó frágil y temporal. Sin duda, las voces conservadoras compartían una oposición estridente al modernismo, pero había diferencias en su retórica y en sus remedios. Mencken describió la diferencia en términos descarnados: «Machen era a Bryan lo que el monte Cervino de Suiza es a una verruga».
¿Era Machen un fundamentalista? Él siempre dejó claro que ese término no era de su preferencia. «Nunca me llamo a mí mismo “fundamentalista”», dijo, porque él no pretendía defender una lista de puntos esenciales, sino todo el consejo de Dios que encuentra su expresión confesional en los Estándares de Westminster. Aun así, añadió que si se le obligaba a adoptar un vocabulario que no fuera el suyo y a elegir entre fundamentalismo y modernismo, estaba dispuesto a llamarse a sí mismo «fundamentalista del tipo más radical».
Las consecuencias de los debates sugieren que la expresión «Controversia fundamentalista-modernista» es inadecuada para describir la lucha que tuvo lugar en la PCUSA y fuera de ella. La controversia no implicó a dos tribus rivales, sino a varias partes: confesionales, fundamentalistas, moderados y modernistas. Machen no consiguió persuadir a los moderados de las consecuencias eclesiásticas de la lucha y, al final, estos moderados determinaron que la lucha teológica era hasta menos deseable que la amenaza del liberalismo. Algunos llegaron a imaginar que la disposición de la iglesia a disciplinar a Briggs por la izquierda, y a Machen por la derecha, demostraba que la iglesia era una expresión estable de moderación. Ese juicio pareció justificado durante un tiempo, pues a mediados de siglo el presbiterianismo mayoritario alcanzó su máximo nivel de influencia cultural, animado por una paz precaria que se haría añicos con la política y las teologías revolucionarias de los años sesenta.
Por otra parte, los conservadores de mediados de siglo intentaron distanciarse de la caricatura en la que se había convertido el fundamentalismo, especialmente de su notable antiintelectualismo y su práctica legalista de la fe cristiana. Un renacimiento neoevangélico vio florecer una red impresionante de organizaciones paraeclesiásticas. Pero ese renacimiento también duró poco, ya que el evangelicalismo contemporáneo pierde el hilo en su vaga e incierta identidad teológica.
Irónicamente, lo que muchos descendientes conservadores del movimiento fundamentalista comparten con el liberalismo dominante y que fue su némesis hace un siglo es un desvío similar hacia la indiferencia doctrinal. Al hacer hincapié en una lista abreviada de doctrinas «esenciales», muchos evangélicos han desarrollado para sí mismos formas innovadoras de definir la fe cristiana, apartándose de un sistema de doctrina fundamentado en credos basados en la Escritura y sustituyéndolo por un minimalismo teológico construido sobre grandes pero delgados lazos comunitarios. Si los liberales se deshicieron abiertamente de los Estándares de Westminster en su afán por hacerse modernos, también el vocabulario confesional ha decaído lentamente en la derecha. La alergia a la precisión teológica ha dejado a muchos de los herederos tanto del liberalismo como del fundamentalismo desprovistos de límites teológicos. Puede que difieran en lo que «une» —ya sea la evangelización o la acción social— pero están de acuerdo en que «la doctrina divide».
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine John R. Muether es profesor de historia de la Iglesia y decano de las bibliotecas en el Reformed Theological Seminary en Orlando, Florida. Es autor, coautor o editor de múltiples libros, incluyendo Seeking a Better Country: 300 Years of American Presbyterianism [Buscando un país mejor: trescientos años de presbiterianismo americano].
Hace casi veinte años, cuando empecé a trabajar en el equipo editorial de Tabletalk, decidimos empezar lo que se convirtió en una serie de dos décadas sobre la historia de la iglesia. Desde entonces, el mundo ha cambiado drásticamente, pero la iglesia lo ha hecho aún más. El siglo XX marcó el comienzo de cambios radicales en el panorama mundial del cristianismo, cambios que han continuado en el nuevo milenio. Hemos sido testigos de un crecimiento significativo de la iglesia no solo en Sudamérica, sino también en lugares como Irán, Afganistán y Corea del Norte, donde la iglesia crece más rápido que en la mayoría de los demás países.
Sin embargo, al igual que gran parte de Europa, Estados Unidos ha experimentado un crecimiento de la iglesia insignificante, así como un rápido declive de la asistencia regular y semanal al culto dominical y de la participación en los medios de gracia y la comunión de la iglesia. Durante el último cuarto del siglo XX, empezamos a ver cómo el culto dominical era desplazado por actividades infantiles, eventos deportivos y cualquier otra cosa que se considerara más prioritaria que reunirse para adorar a Dios. En el siglo XX, vimos el surgir de megaiglesias, iglesias multisitio, las iglesias de captación y las iglesias con servicios de adoración diseñados para hacer sentir a la gente como si estuvieran haciendo cualquier cosa menos adorar a Dios en la iglesia. Los teleevangelistas y los sanadores de fe alcanzaron un nuevo nivel de prominencia, y muchos de ellos se han hecho muy ricos sin evangelizar con el evangelio de Jesucristo ni tener la capacidad de sanar. También hemos sido testigos de una decadencia continua del nivel de conocimiento bíblico y teológico, y en cambio hemos observado el crecimiento desenfrenado y la propagación del error bíblico y teológico y de la herejía total. La predicación pura y sin adornos del sencillo mensaje del evangelio ha sido eclipsada en muchas iglesias por un mensaje «evangélico» socialmente aceptable que afirma ofrecer paz y unidad sin verdad ni pureza. Es un mensaje adulterado que no habla de pecado, arrepentimiento, ira o infierno, y que está hecho a la medida para parecer atractivo a todo el mundo y ofensivo a nadie.
Sin embargo, Dios es soberano, el evangelio de Dios sigue siendo poder para la salvación de todo el que cree y la misión de Dios no será frustrada. Los problemas de los siglos XX y XXI, como en todos los siglos, no pueden impedir el triunfo final de Cristo y el cumplimiento definitivo de la Gran Comisión. A medida que nuestro Señor continúa edificando Su reino de entre todas las tribus, lenguas y naciones del mundo, Él continúa edificando Su única iglesia verdadera en todo el mundo y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella.
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine Burk Parsons El Dr. Burk Parsons es pastor principal de Saint Andrew’s Chapel en Sanford, Florida, director de publicaciones de Ministerios Ligonier, editor de Tabletalk magazine, y maestro de la Confraternidad de Enseñanza de Ligonier. Él es un ministro ordenado en la Iglesia Presbiteriana en América y director de Church Planting Fellowship. Es autor de Why Do We Have Creeds?, editor de Assured by God y John Calvin: A Heart for Devotion, Doctrine, and Doxology, y co-traductor y co-editor de ¿Cómo debe vivir el cristiano? de Juan Calvino. Encuéntralo en Twitter @BurkParsons.
En El matrimonio íntimo, el Dr. R.C. Sproul muestra que si seguimos los principios de Dios, el matrimonio puede ser una celebración de gozosa intimidad y uno de los mayores placeres de la vida. En esta serie, el Dr. Sproul examina no solo la teología del matrimonio, sino también su sociología y psicología, cubriendo temas como la comunicación, los roles de género y el sexo.
¿Qué es el matrimonio cristiano?
Muchas personas hoy en día se preguntan si el matrimonio es una tradición anticuada que debe ser desechada de una vez por todas.
En este episodio de Renovando Tu Mente, R.C. Sproul nos lleva al origen del matrimonio con el fin de descubrir el propósito de Dios para la relación entre marido y mujer.
La santidad es la característica de la naturaleza de Dios que está en el corazón mismo de Su ser.
Hace más de 30 años que el Dr. R.C. Sproul escribió su afamado libro “La Santidad de Dios”, el cual por la gracia de Dios ha sido de bendición y edificación a una multitud de personas alrededor del mundo. En esta serie de 6 estudios, R.C. Sproul explora bien de cerca el carácter de Dios, llevándonos a nuevas percepciones sobre el pecado, la justicia y la gracia. En este primer estudio veremos la importancia que Dios pone en Su santidad.
Visita https://renovandotumente.org para escuchar Renovando Tu Mente y descargar la guía de estudio de la serie en curso, gratuitamente. Si deseas escucharnos en tu estación de radio local, motívalos a solicitar acceso a la programación completando nuestro formulario en línea. https://renovandotumente.org/inscripcion
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Nota del editor: Este es el quinto capítulo en la serie de artículos de Tabletalk Magazine: La ansiedad.
Vivimos en un mundo en el que tenemos tantos avances tecnológicos, tantas cosas a nuestra disposición para hacernos la vida más sencilla, desde microondas y limpiadores de platos hasta celulares y Siri. Sin embargo, en medio de todas estas cosas que existen para hacer nuestras vidas más fáciles y simples, todavía parece que nuestras vidas son sumamente complicadas. Muchas personas están estresadas, confundidas y llenas de ansiedad. Los centros de ayuda psicológica se han vuelto tan prolíficos como las cafeterías, y la mayoría de los pastores admitirán que hay más personas en la iglesia que necesitan ayuda consejería que recursos adecuados para ellos. Vivimos en un mundo en el que abunda la ansiedad. Pero como cristianos, podemos acudir a la Biblia para hallar la solución de Dios a la ansiedad: enfocarnos en Cristo y en la esperanza que tenemos en Él. Para ello, leemos aquí Romanos 8:18-30 como el texto principal para que nos sirva de aliento.
Las pruebas y los desafíos que resistimos no son nuevos en muchos sentidos. «No hay nada nuevo bajo el sol», incluida la ansiedad (Ec 1:9). En muchos sentidos, la iglesia del primer siglo era una iglesia bajo una presión extrema. Los poderes políticos de la época eran todo menos amistosos hacia el cristianismo. El emperador Nerón es conocido por su violento desdén hacia la iglesia. Su persecución hacia los cristianos fue extrema, ya que se apoderó de sus propiedades y torturó sus cuerpos. Son bien conocidas sus degradadas «fiestas en el jardín» en las que utilizaba a los cristianos como antorchas humanas para entretener a sus invitados paganos. Los cristianos en Roma vivían bajo la amenaza diaria de la muerte y experimentaban una marginación social diferente a todo lo que la mayoría de nosotros hemos conocido. Si la ansiedad es la reacción natural de la mente al estrés, la iglesia en Roma tenía muchas razones para tener ansiedad.
Pablo escribió el libro de Romanos a fin de consolar y animar a una iglesia bajo ataque, para que pudieran personificar la gracia bajo presión. La iglesia en Roma estaba comprensiblemente perpleja. Se habían encomendado a Jesús, el Rey de reyes y Señor de señores. Sin embargo, su lealtad a Jesús les había traído todo menos paz y tranquilidad terrenales. En muchos aspectos, su estatus social y ventaja material había sido mejor antes de que se identificaran con Jesús y Su iglesia. Ahora, eran extraños y extranjeros en su propia tierra, presenciando visiblemente todo el peso de la hostilidad de Satanás hacia la iglesia. Nerón no era más que un títere movido por hilos satánicos, trayendo violencia y destrucción a la iglesia. Los cristianos sintieron el aguijón de la mordedura serpentina de Nerón y fueron tentados a sentir ansiedad y desesperanza. ¿Dónde estaban Jesús y Su reino? ¿Dónde estaba la paz que habían esperado? ¿Qué sería de sus hogares, trabajos y familias?
Es complicado pintar este cuadro sin ver al menos alguna similitud entre nuestros días y los de la Roma del primer siglo. Puede que no experimentemos todo el peso de la persecución que la iglesia padeció en aquellos días, pero tampoco estamos protegidos de las realidades del mal. Sabemos que identificarnos con Cristo puede ser costoso. Conocemos la oposición social y el distanciamiento. Sabemos que las astillas de la cruz pueden ser dolorosas, incluso si palidecen en comparación con el peso de la cruz de nuestro Salvador. También conocemos la tentación a sentir ansiedad y desesperación. Vemos tormentas avecinándose en el mundo que nos rodea y la disposición de muchos en la iglesia de transigir su voz en lugar de defender la verdad. Los lobos rodean el rebaño y las ovejas guardan silencio.
Es en este contexto pastoral que Pablo pronunció palabras de aliento. Lo que los cristianos romanos necesitaban escuchar no eran trivialidades o promesas vacías de «tu mejor vida ahora». Lo que necesitaban era que su mirada ansiosa fuera quitada de las cosas de este mundo y sus dioses falsos, y puesta en Cristo y la esperanza segura del cielo que le pertenece a los que son de Él. Esto es exactamente lo que hace Pablo en Romanos 8:18-30. Él comienza mostrándole a la iglesia que las pruebas y tribulaciones que soportamos son endémicas de este presente siglo malo. Comenzaron justo después de la creación cuando las cosas muy buenas que Dios había creado fueron inmediatamente sujetas a la vanidad y la frustración como resultado del pecado. Desde el momento en que Adán pecó contra Dios, una nube oscura y amenazante comenzó a proyectar su sombra sobre toda la creación. No solo la humanidad, sino la creación misma fue dañada debido a la entrada del pecado en el mundo. La creación comenzó a anhelar aquel día en que la maldición se revertiría y las cicatrices del pecado finalmente desaparecerían, cuando la muerte se convertiría en algo del pasado y la vida estaría caracterizada por la belleza, la pureza y la paz. Según Pablo en Romanos 8, la creación anhela el día escatológico de la nueva creación, cuando de una vez por todas las cosas serán tan hermosas y pacíficas en la tierra como lo son en el cielo.
Lamentablemente, la mayoría de los cristianos piensan en la escatología (si es que piensan sobre ello) de manera demasiado sensacionalista. Nos enfocamos en preguntas como qué sucederá exactamente justo antes del final, quién podría ser el anticristo y si habrá un rapto secreto de la iglesia. Tales temas han demostrado ser una distracción del interés escatológico real de la Biblia, que es la presencia «ya y todavía no» del reino de Cristo. Jesús ya es Rey, y Su reino ha venido como resultado de Su vida, muerte y resurrección. El Espíritu, según Pablo, es una garantía de lo que es nuestro en Cristo. Las primicias del reino de Dios ya están presentes, aunque la plenitud de ese reino aún está por venir.
Pero es la tensión de la naturaleza del «ya y todavía no» del reino de Cristo lo que crea tanta dificultad para nosotros. Esperamos el «todavía no» ahora —esperamos el cielo en la tierra— y cuando nos vemos obligados a vivir con paciencia y perseverancia, a menudo nos preocupamos y nos inquietamos. Esperamos la corona de gloria ahora y nuestra fe se descarrila con demasiada facilidad cuando Dios pone sobre nosotros la cruz del sufrimiento. Como dijo Martín Lutero, hemos pasado mucho más tiempo cultivando nuestra teología de la gloria que nuestra teología de la cruz. Este no fue un problema exclusivo del primer siglo. Nuestras comodidades modernas nos han entrenado para esperar resultados inmediatos en casi un abrir y cerrar de ojos. Por tanto, aprender a vivir pacientemente entre el «ya» del reino de Cristo y el «todavía no» de su consumación escatológica puede resultar difícil. Pablo amablemente dirige la atención de la iglesia de regreso a la creación (que ha estado aguardando pacientemente durante bastante tiempo), pero también dirige nuestros ojos hacia la nueva creación cuando dice: «Pues considero que los sufrimientos de este tiempo presente no son dignos de ser comparados con la gloria que nos ha de ser revelada» (Rom 8:18). Lo que soportamos ahora palidece tanto en comparación con lo que se revelará a nosotros más adelante, que Pablo dice que lo anterior ni siquiera es digno de ser comparado con lo postrero.
Los cristianos son una paradoja cronológica. Vivimos en la tierra pero pertenecemos al cielo. Nuestras vidas se desarrollan en esta era, pero en última instancia, están definidas por la era venidera. Nuestro Rey está con nosotros y, sin embargo, viene a nosotros. Dios no es simplemente nuestro compañero de viaje; Él es también nuestro destino. Ya estamos en Cristo pero aún no somos lo que seremos plenamente en Él cuando estemos con Él en el cielo. Es posible que estas verdades no se entiendan fácilmente, pero están en el centro de lo que significa ser cristiano —estar en Cristo— y tener a Cristo en nosotros.
Esto nos lleva a Romanos 8:28-30, que en muchos sentidos es el crescendo de consuelo de Pablo. Se podrían decir muchas cosas sobre esta sección, pero nos enfocaremos en una sola: la conformidad a la imagen de Cristo. Pablo termina esta edificante sección dirigiendo la atención de la iglesia al gran «bien» que Dios continúa haciendo, incluso en este presente siglo malo, que consiste en conformar a aquellos a quienes Él ama (la iglesia) a la imagen de Cristo. Los sufrimientos que soportamos en este presente siglo malo son una herramienta que Dios usa para moldearnos a la imagen de Cristo. No están fuera de Su cuidado providencial; ni tampoco son caprichosos. Más bien, incluso las cosas difíciles que soportamos tienen un buen objetivo: nos conforman a la imagen de Cristo.
Quiénes somos en Cristo informa nuestra respuesta a las pruebas y adversidades. En lugar de llevarnos a la ansiedad o desesperanza, las pruebas deben recordarnos que el cielo será mejor, que Cristo es suficiente y que estas aflicciones leves y momentáneas que soportamos ahora son incomparables con el eterno peso de gloria que nos aguarda con Cristo en el cielo. Por lo tanto, no nos preocupamos; no tememos; no tenemos necesidad de estar ansiosos. Como nos recuerda el himno Castillo Fuerte: «Nos pueden despojar, de bienes, nombre, hogar. El cuerpo destruir, mas siempre ha de existir de Dios el reino eterno».
Publicado originalmente en Tabletalk Magazine.
Eric B. Watkins El Dr. Eric B. Watkins es el pastor principal de Covenant Presbyterian Church (OPC) en St. Augustine, Florida, y autor de The Drama of Preaching [El drama de la predicación].
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