La piedad (pietas) es uno de los temas principales de la teología de Juan Calvino. Su teología es, como dice John T. McNeill, «su piedad descrita en profundidad». Él estaba decidido a confinar la teología dentro de los límites de la piedad. Para Calvino, la teología trata en primer lugar sobre conocimiento —el conocimiento de Dios y de nosotros mismos— pero no hay verdadero conocimiento donde no hay verdadera piedad.
Para Calvino, pietas designa la actitud correcta del hombre hacia Dios, que incluye el verdadero conocimiento, la adoración sincera, la fe salvadora, el temor filial, la sumisión en la oración y el amor reverencial. Conocer quién y qué es Dios (teología) conduce a actitudes correctas hacia Él y a hacer lo que Él quiere (piedad). Calvino escribe: «Llamo “piedad” a la reverencia unida al amor a Dios que induce el conocimiento de Sus beneficios». Este amor y reverencia a Dios es un complemento necesario para cualquier conocimiento de Él y abarca toda la vida. Calvino dice: «Toda la vida de los cristianos debe ser una especie de práctica de la piedad».
El objetivo de la piedad, así como de toda la vida cristiana, es la gloria de Dios: la gloria que brilla en los atributos de Dios, en la estructura del mundo y en la muerte y resurrección de Jesucristo. Para toda persona piadosa en verdad, el glorificar a Dios está por encima de su redención personal. El hombre piadoso, según Calvino, confiesa: «Somos de Dios: vivamos, pues, por Él y muramos por Él. Somos de Dios: dejemos que Su sabiduría y Su voluntad rijan, por tanto, todas nuestras acciones. Somos de Dios: dejemos que todas las partes de nuestra vida se esfuercen en consecuencia hacia Él como nuestro único objetivo legítimo».
Pero ¿cómo glorificamos a Dios? Como escribe Calvino: «Dios nos ha prescrito un modo en el que será glorificado por nosotros, a saber, la piedad, que consiste en la obediencia a Su Palabra. El que sobrepasa estos límites no va a honrar a Dios, sino a deshonrarlo». La obediencia implica una entrega total a Dios mismo, a Su Palabra y a Su voluntad.
Para Calvino, la piedad es integral y tiene dimensiones teológicas, eclesiológicas y prácticas. Desde el punto de vista teológico, la piedad solo puede realizarse a través de la unión y comunión con Cristo y la participación en Él, ya que fuera de Cristo incluso la persona más religiosa solo vive para sí misma. Solo en Cristo pueden los piadosos vivir como servidores voluntarios de su Señor, soldados fieles de su Comandante e hijos obedientes de su Padre.
La comunión con Cristo siempre es el resultado de la fe obrada por el Espíritu, que une al creyente con Cristo por medio de la Palabra, permitiéndole recibir a Cristo tal y como está revestido en el evangelio y ofrecido en gracia por el Padre. Por la fe, los creyentes poseen a Cristo y crecen en Él. Reciben de Cristo por la fe la «doble gracia» de la justificación y la santificación, que juntas ofrecen la limpieza de la pureza imputada y real.
Desde el punto de vista eclesiológico, para Calvino, la piedad es nutrida en la iglesia por la Palabra predicada, los santos sacramentos y el canto de los salmos. Los creyentes cultivan la piedad por el Espíritu a través del ministerio de la enseñanza de la iglesia, progresando desde la infancia espiritual hasta la adolescencia y la plena madurez en Cristo.
La predicación de la Palabra es nuestro alimento espiritual y nuestra medicina para la salud espiritual, dice Calvino. Con la bendición del Espíritu, los ministros son médicos espirituales que aplican la Palabra a nuestras almas como los médicos terrenales aplican la medicina a nuestros cuerpos.
Calvino define los sacramentos como testimonios «de la gracia divina para con nosotros, confirmada por un signo exterior, con el testimonio mutuo de nuestra piedad hacia Él». Al ser la Palabra visible, son «ejercicios de piedad». Los sacramentos fortalecen nuestra fe, nos hacen agradecer la abundante gracia de Dios y nos ayudan a ofrecernos como sacrificios vivos a Dios.
Calvino consideraba los Salmos como el manual canónico de la piedad. Escribe: «No hay otro libro en el que se nos enseñe más perfectamente el modo correcto de alabar a Dios, o en el que se nos incite más poderosamente a realizar este ejercicio de piedad». Con la dirección del Espíritu, el cantar salmos afina los corazones de los creyentes para la gloria.
En la práctica, aunque Calvino consideraba a la iglesia como la cuna de la piedad, también hacía hincapié en la necesidad de la piedad personal. Para él, la piedad «es el principio, el medio y el fin de la vida cristiana». Esto implica numerosas dimensiones prácticas para la vida cristiana diaria, con un énfasis particular en la oración sincera, el arrepentimiento, la abnegación, el cargar la cruz y la obediencia.
Calvino se esforzó por vivir él mismo la vida de pietas. Habiendo probado la bondad y gracia de Dios en Jesucristo, persiguió la piedad al buscar conocer y hacer la voluntad de Dios cada día. Su teología y eclesiología se tradujeron en una piedad práctica, sincera y centrada en Cristo, una piedad que, en última instancia, afectó y transformó profundamente a la iglesia, a la comunidad y al mundo.
Publicado originalmente en Tabletalk Magazine. Joel R. Beeke El Dr. Joel R. Beeke es presidente del Puritan Reformed Theological Seminary y pastor de Heritage Netherlands Reformed Congregation en Grand Rapids, Michigan.
Nota del editor: Este es el quinto y último capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo XX
Los que vivían al iniciar el siglo XX lo hacían en un mundo que ya había experimentado y seguía experimentando cambios sin precedentes. Habían caído antiguos imperios y otros estaban alcanzando la cima de su poder con el colonialismo en su apogeo. Las guerras provocadas por todos estos acontecimientos parecían no tener fin. Además, la segunda Revolución industrial estaba creando cambios sociales y económicos masivos a medida que la gente huía de las granjas y llenaba las ciudades. En lo filosófico, la academia seguía enfrentándose a las preguntas sobre autoridad, asociadas al auge de la modernidad. Sin embargo, nadie sabía en aquel momento que los cambios que habían presenciado no serían nada comparados con los que traería el siglo XX.
LOS CAMBIOS DOCTRINALES EN EUROPA Y AMÉRICA Desde el comienzo de la Ilustración, los temas sobre la autoridad habían permanecido en la primera línea del pensamiento filosófico y teológico. La mayoría ya no daba por sentada la autoridad de la Escritura ni la de la iglesia, pero ¿cuál era la alternativa? Muchos pensadores de la Ilustración habían colocado a la razón humana en ese exaltado papel pero otros reaccionaron contra ello, como los influenciados por el Romanticismo. Los teólogos cristianos también se vieron obligados a responder. En el siglo XIX, el padre del liberalismo alemán, Friedrich Schleiermacher, propuso como autoridad el sentimiento religioso interior. Varios anglicanos destacados intentaron encontrar la autoridad en la historia cristiana primitiva, creando el Movimiento de Oxford. La Iglesia católica romana había establecido el dogma de la infalibilidad papal en el Concilio Vaticano I (1869-70). Sin embargo, en medio de todo esto, todavía había muchos que seguían defendiendo la autoridad de la Biblia, como los teólogos reformados del Seminario Teológico de Princeton.
Esta dinámica continuó a comienzos del siglo XX. El liberalismo alemán siguió desarrollándose e intentando adaptarse a las formas modernas de pensamiento. Adolf von Harnack, por ejemplo, publicó en 1901 su libro ¿Qué es el cristianismo?, en el que sostenía que la verdad interna del cristianismo se mantenía firme a pesar de que su forma doctrinal externa había experimentado cambios desde el primer siglo. Al mismo tiempo, la Escuela Alemana de Historia de las Religiones hacía su aparición con sus afirmaciones de que el cristianismo era una combinación sincretista de pensamiento judío, religiones mistéricas y filosofía estoica. Las crisis en las ciudades provocada por la urbanización masiva condujo al auge del evangelio social bajo el liderazgo de teólogos como Walter Rauschenbusch. Sin embargo, este liberalismo protestante no permanecería sin ser desafiado. Tras la Primera Guerra Mundial, varios teólogos alemanes, como Karl Barth, Emil Brunner y Rudolf Bultmann, reaccionaron contra la teología liberal, desarrollando lo que se conocería como la teología dialéctica. Estos hombres diferían del liberalismo alemán principalmente en la relación de la historia y la fe, pero las diferencias entre ellos acabarían conduciéndolos en direcciones distintas. Bultmann desarrolló su teología en la línea de la filosofía existencial y tendría una influencia enorme, sobre todo en las décadas centrales del siglo XX, pero el teólogo más influyente entre los teólogos dialécticos resultó ser Karl Barth, cuya neoortodoxia sigue influyendo en teólogos de todas las tendencias hasta nuestros días.
Tras la devastación de la Segunda Guerra Mundial, se desarrolló la teología política, especialmente en los escritos de Jürgen Moltmann. Su obra influiría enormemente en el auge y desarrollo de diversas formas de teología de la liberación (teología de la liberación latinoamericana, teología feminista, teología negra, etc.). Estas teologías de la liberación tenían como objetivo rehacer el orden social política, económica y culturalmente. Varios teólogos de la liberación combinaron su visión de un nuevo orden social con una doctrina de Dios basada en la filosofía procesual de Alfred North Whitehead. La teología del proceso, tal y como la desarrollaron teólogos filosóficos como Charles Hartshorne y John B. Cobb, supuso una redefinición radical de la doctrina tradicional de Dios. En la teología del proceso, Dios tiene tanto un aspecto eterno e inmutable de Su naturaleza como un aspecto en continuo cambio o devenir de Su naturaleza. La teología del proceso considera a Dios algo así como el «alma» del mundo, por decirlo de alguna manera, y por ello se identifica con el panenteísmo.
LOS CAMBIOS DOCTRINALES DENTRO DEL EVANGELICALISMO La teología evangélica del siglo XX también experimentó varios desarrollos importantes. La teología dispensacional, que había comenzado en Gran Bretaña bajo el liderazgo de John Nelson Darby, empezó a extenderse en Estados Unidos a través de conferencias bíblicas y la creación de escuelas bíblicas. La teología dispensacional se basa en la idea de que existen dos pueblos de Dios, Israel y la iglesia. Es más conocida por sus doctrinas escatológicas distintivas, incluido el rapto de la iglesia antes de la tribulación. La teología dispensacional recibió su impulso más significativo en 1909 con la publicación de la Biblia Anotada de Scofield. La teología dispensacional se convirtió en el punto de vista mayoritario del evangelicalismo estadounidense durante gran parte del siglo XX gracias a las enseñanzas de teólogos como John F. Walvoord, Charles Ryrie y J. Dwight Pentecost.
El mayor desafío numérico a la supremacía de la teología dispensacional en el siglo XX fue el pentecostalismo. Los primeros pentecostales se caracterizaban por creer en una segunda obra de Dios en la vida de los creyentes: el bautismo del Espíritu Santo, confirmado por el don de hablar en lenguas. Los primeros pentecostales creían que estas lenguas eran verdaderas lenguas extranjeras, pero muchos pentecostales contemporáneos identifican las lenguas con una forma u otra de habla extática o lenguas angélicas. En las décadas de 1960 y 1970, el movimiento carismático surgió debido a la influencia del pentecostalismo en muchos evangélicos de distintas denominaciones. Al final, el pentecostalismo se convirtió en uno de los movimientos de más rápido crecimiento en la historia de la iglesia y se ha extendido por todo el mundo.
La teología reformada del siglo XX experimentó altibajos. El Seminario Teológico de Princeton, que había sido el baluarte de la teología reformada estadounidense en el siglo XIX, fue tomado gradualmente por teólogos liberales durante la llamada Controversia fundamentalista modernista. Sin embargo, de sus cenizas surgió el Seminario Teológico de Westminster bajo la dirección de J. Gresham Machen. Sin embargo, siguió siendo una escuela bastante pequeña, por lo que el liderazgo intelectual del evangelicalismo durante la mitad del siglo XX recayó en cierta medida en evangélicos como Carl F.H. Henry. No obstante, en ocasiones los teólogos evangélicos y reformados combinaban sus fuerzas para tratar cuestiones que afectaban a ambos. El debate sobre la inerrancia bíblica en las décadas de 1970 y 1980 es un ejemplo importante. Los evangélicos conservadores se vieron obligados a enfrentarse a la negación de la inerrancia en las iglesias y seminarios evangélicos. El resultado fue la Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica, un documento que se sigue utilizando ampliamente en los círculos cristianos.
UN RESURGIR DE LA TEOLOGÍA REFORMADA Durante varias décadas del siglo XX, la teología reformada fue una especie de pequeña realidad clandestina. Se publicaban muy pocos libros reformados. Los teólogos reformados eran relativamente desconocidos en el amplio mundo evangélico. Pero a partir de la segunda mitad del siglo XX, la teología reformada empezó a resurgir. En la década de 1950, Banner of Truth Trust (Estandarte de la Verdad) comenzó a publicar una revista y obras clásicas de teología reformada. Con el tiempo, otras editoriales siguieron su ejemplo, con el resultado de que hoy en día se puede acceder fácilmente a miles de libros de teólogos reformados clásicos y contemporáneos.
Durante gran parte del siglo XX, el Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia fue el único seminario reformado importante en los Estados Unidos. El Dr. Francis Schaeffer, con su aguda visión de la cultura, la teología y el posmodernismo, comenzó su formación en este seminario. Se convirtió en una figura clave en los primeros brotes del resurgimiento reformado. En la década de 1960, se fundó el Reformed Theological Seminary (Seminario Teológico Reformado) en Jackson, Mississippi. Desde entonces, se han creado otros muchos seminarios y campus reformados. Estos seminarios reformados han contribuido al rápido crecimiento de las denominaciones reformadas.
Los estudiosos del evangelicalismo del siglo XX suelen señalar la influencia de las organizaciones reformadas paraeclesiásticas en el resurgir del calvinismo. En 1971, el Dr. R.C. Sproul fundó el Centro de Estudios del Valle de Ligonier, en Ligonier, Pensilvania, con el apoyo de Dora Hillman y otros líderes cristianos de Pittsburgh. El centro de estudios se basaba en el modelo del propio centro de estudios europeo de Francis Schaeffer en Suiza, llamado L’Abri. En los primeros años del Centro de Estudios del Valle de Ligonier, los estudiantes asistían a conferencias de profesores como el Dr. Sproul, el Dr. John Gerstner y otros pastores y eruditos reformados. Las conferencias se grababan y se distribuían por todo el país y por todo el mundo. Gracias a la labor de este centro de estudios —que más tarde pasó a llamarse Ministerios Ligonier— y de otros grupos, los principios clave de la teología reformada, incluidos los cinco puntos del calvinismo y las cinco solas de la Reforma, tuvieron una mayor aceptación en el movimiento evangélico general a finales del siglo XX.
En las últimas décadas ha aumentado el interés por la teología reformada entre jóvenes y mayores. Nuevas editoriales están traduciendo por primera vez obras clásicas de la teología reformada a nuestro idioma. Los eruditos reformados están a la vanguardia del trabajo en filosofía cristiana y teología histórica. Sigue habiendo problemas, como siempre los habrá hasta que Cristo vuelva, pero hay motivos de aliento en estos avances contemporáneos, e incluso si no viéramos razones externas para sentirnos alentados, seguimos estando llamados a permanecer fieles a la Palabra de Dios y a seguir adelante en este y en todos los siglos.
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine Keith A. Mathison El Dr. Keith A. Mathison es profesor de teología sistemática en Reformation Bible College en Sanford, Florida. Es autor de varios libros, entre ellos The Lord’s Supper: Answers to Common Questions [La Cena del Señor: respuestas a preguntas comunes].
La ética del siglo XX fue una época en la que se cosechó la tempestad tras haber sembrado aquellos vientos en los albores de la modernidad. La era moderna del pensamiento occidental comenzó en el siglo XVII, cuando algunos pensadores abandonaron el enfoque agustiniano de la teología como un ejercicio de fe en busca de entendimiento, optando en su lugar por un nuevo enfoque que a grandes rasgos equivalía a la razón, en sentido estricto, en busca de razones o justificaciones para creer. Así comenzó la búsqueda de la teología racional.
AQUELLOS VIENTOS A principios de la era moderna, algunos teólogos racionales parecían seguros de que podían justificar la creencia en los fundamentos principales del cristianismo basándose en estrechas premisas racionalistas (como William Chillingworth y John Tillotson). Pero a finales de siglo, ni siquiera John Locke, el pretendido defensor racional de la fe, pudo encontrar la manera de justificar la creencia en doctrinas tan básicas para la ortodoxia como la Trinidad y la encarnación. En el siglo XVIII, algunos de los brotes unitarios (y arrianos) de la teología racional habían florecido en variedades de deísmo en todo el mundo occidental (como John Toland, Anthony Collins y Matthew Tindal en Inglaterra; Voltaire y Jean Jacques Rousseau en Francia; y Benjamin Franklin y Thomas Jefferson en Norteamérica). Con el tiempo, y quizá afortunadamente, David Hume dio un último empujón a todo el proyecto de la teología racional, y este se derrumbó.
Sin embargo, mientras se derrumbaba la esperanza de una justificación racional del cristianismo como religión revelada divinamente, la confianza en la existencia y cognoscibilidad de un orden moral racional seguía siendo alta. Tan alta, de hecho, que los pensadores de toda la era de la razón, incluido Baruch Spinoza, siguieron considerando la ética como el único aspecto de la enseñanza bíblica que podía obtener el asentimiento racional y el consentimiento universal. Algunos pensadores de la Ilustración llegaron a pensar que la ética podría justificar la teología sobre la sola base de la razón humana.
En la estructura de pensamiento ampliamente agustiniana que prevaleció durante la época medieval, la ética seguía a la teología y descansaba sobre ella. Es decir, se suponía que nuestro conocimiento de la forma en que los seres humanos debían comportarse en el mundo dependía de quién era Dios y de lo que Él quería, y estaba determinado por ello. A lo largo de los siglos se sucedieron los debates sobre muchos subpuntos, pero pocos teólogos habían imaginado un orden distinto a este. De hecho, la relación entre la teología y la ética era tan estrecha que tanto los pensadores católicos romanos como los protestantes trataban la ética como una rama de la teología.
Ese orden fue cuestionado por las nuevas variedades modernistas del racionalismo. Cuando Immanuel Kant escribió a finales del siglo XVIII, el contenido de la teología racional se había reducido en gran medida a lo que los teólogos racionales imaginaban que debía ser cierto de Dios para mantener el orden moral (y, por tanto, la civilización). La contribución de Kant en este frente fue exponer la cuestión abierta y honestamente, y proporcionar un marco filosófico creativo y formidable para dar a los pensadores de la Ilustración un lugar donde situarse.
En la propuesta de Kant, la teología está impulsada por las exigencias de la razón práctica que rige nuestra forma de vivir en el mundo. La idea es bastante simple: para vivir una vida moral, hay que creer ciertas cosas. Una de esas cosas es que hacer lo correcto conduce a la felicidad personal. Sin embargo, es evidente que cumplir con nuestro deber moral no siempre conduce a la felicidad personal en esta vida; a menudo conduce al sufrimiento. Por tanto, Kant argumentó que debemos creer que existe algún tipo de vida después de la muerte en la que el bien es recompensado con la felicidad. Kant dijo que no podemos saber si este estado de cosas realmente existe, pero nos encontramos en la peculiar situación de tener que creer en tal estado para hacer lo que la razón exige que sea nuestro deber. Es más, concluía Kant, también debemos creer que lo que la razón nos exige está respaldado por la autoridad divina y que, por tanto, es lo que Dios ordena, del mismo modo que también debemos creer que Dios recompensará a quienes cumplan con su deber en esta vida con una felicidad sin fin en la otra.
LA TEMPESTAD En cierto modo, el marco de Kant completó la reestructuración de la ética a partir de la visión anterior que prevalecía en Occidente; en otros aspectos, aceleró la desintegración del amplio consenso moral que era sustentado por la visión anterior. Anteriormente, la ética se enfocaba a menudo como una rama de la teología; después de Kant, la ética se ha enfocado generalmente como una disciplina autónoma, tal y como se había concebido en antaño en Atenas. Mientras los occidentales siguieran pensando más o menos como cristianos en cuestiones morales y respaldando los principales contornos del pensamiento moral cristiano, tal como se revelan en la Escritura y se resumen en el Decálogo, esto parecía razonable. Pero la suposición de que las nociones humanas de moralidad eran estables resultó ingenua. Una vez cortados los cables teológicos, la ética fue arrastrada por la tempestad.
Pensadores posteriores propondrían principios metaéticos derivados de la antropología, la sociología, la psicología y, finalmente, incluso de la biología. Mientras tanto, las críticas suspicaces al evangelio expresadas en el siglo XVIII (como las de Hermann Reimarus) fueron desarrolladas y extendidas a la enseñanza moral cristiana por pensadores del siglo XIX como Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. Las particularidades de sus críticas variaron ampliamente, pero estos «maestros de la sospecha», como los llama Paul Ricoeur, propusieron cada uno de ellos contranarrativas de la moral cristiana que la presentaban como un desarrollo histórico desviado o debilitador y como un impedimento para el progreso personal y social.
Por muy duras y desvinculadas de la realidad histórica que fueran a veces estas contranarrativas, la sospecha hacia el cristianismo es lo único que nos queda cuando se rechaza la posibilidad de una verdad revelada. El hecho de que el cristianismo exista como una fuerza potente en el mundo y tenga la estructura y la forma que tiene exige una explicación. Pero si la teología cristiana no es verdadera, dice el razonamiento, entonces la enseñanza y la práctica cristianas deben servir a algún otro propósito que el que aparentan o pretenden servir. Algunos sospechan que el cristianismo es un mecanismo para hacer frente a la desesperación, el miedo, los deseos insatisfechos o el sufrimiento; otros sospechan que es un instrumento de opresión que permite a sus seguidores frenar e imponer su voluntad colectiva a los demás; y otros sospechan que el discurso moral carece de sentido o que la propia moral es una ilusión evolutiva.
Esta tempestad de sospechas abrió un camino a lo largo del siglo XX, lo que resulta evidente en la creciente sensación de crisis reflejada en la literatura a medida que el intento cada vez más desesperado de justificar la moralidad sobre bases no teológicas seguía vacilando y luego fracasaba. A medida que se acercaba el colapso, una propuesta metaética siguió a otra en rápida sucesión: las variedades del utilitarismo (como el de Henry Sidgwick) dieron paso a una especie de contienda entre el realismo (como el de George Edward Moore) y el emotivismo (como el de Alfred Jules Ayer), luego con el prescriptivismo (como el de Richard Mervyn Hare), y así sucesivamente. Aunque de las fértiles mentes filosóficas del siglo fluyeron ideas y reflexiones intrigantes, algunos teóricos se desesperaron por no hallar una justificación no teológica de la moralidad y pidieron a sus colegas que abandonaran el proyecto (como hizo Richard Rorty), mientras que otros declararon que la libertad humana y la moralidad eran un mero espejismo (como dijo Michael Ruse).
Mientras tanto, la crítica suspicaz a la ética cristiana se profundizó y extendió. Los discípulos de los maestros de la sospecha del siglo XX —y otros que llegaron a compartir su estado de ánimo— lanzaron acusaciones contra tal o cual punto de la enseñanza cristiana por generar o perpetuar la injusticia social. A veces, la supuesta injusticia era bastante real, pero no se podía atribuir a la enseñanza bíblica, aunque en algunos casos (como en el racismo) la injusticia se podía atribuir a distorsiones y abusos de la Escritura por parte de algunos segmentos de la comunidad cristiana profesante. En otros casos (como el del aborto), la supuesta injusticia (negar los «derechos reproductivos», en este caso) podía atribuirse a la enseñanza cristiana, pero no era una injusticia real (porque la enseñanza cristiana sobre el aborto prohíbe el asesinato; no niega los «derechos reproductivos»). Sin embargo, en cada caso, la cuestión era complicada.
La tesis de Lynn White Jr. de mediados de siglo, Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica, es un ejemplo ilustrativo. White sostiene que la doctrina cristiana de la creación y la visión del dominio humano sobre la naturaleza están detrás de la crisis ecológica global. Mientras estas creencias sigan conformando el pensamiento occidental, será imposible avanzar significativamente en esta cuestión. O se revisan las enseñanzas cristianas o se rechaza el propio cristianismo. Por su parte, como eclesiástico presbiteriano (e hijo de un ministro presbiteriano), White abogó por revisar la enseñanza cristiana siguiendo las líneas sugeridas por la vida de Francisco de Asís.
Aproximadamente la misma crítica se repitió a lo largo del siglo con cada nueva cuestión cultural de importancia moral. Además de sus doctrinas sobre la creación y el dominio humano, los puntos de vista del cristianismo sobre la exclusividad de la salvación en Cristo (solo Jesús es el camino hacia Dios), el género (dos y solo dos sexos complementarios), el matrimonio (divorcio restringido, jefatura masculina, solo matrimonio entre un hombre y una mujer), la vida humana (prohibición del aborto a petición, de la investigación que destruye embriones humanos, del suicidio, de la eutanasia y de las tecnologías reproductivas que destruyen la vida), el sexo (prohibición de las relaciones sexuales fuera del matrimonio y de los anticonceptivos que destruyen la vida, y reconocimiento de la pecaminosidad de la atracción, la orientación, la identidad y los actos sexuales entre personas del mismo sexo), entre otros, han recibido críticas constantes, la mayoría de las veces en nombre de la libertad y la igualdad. Se insinúa que, para corregir estas injusticias y lograr un progreso social significativo, estos puntos de la doctrina cristiana deben revisarse o rechazarse. De cualquier modo, el futuro será poscristiano.
LA IGLESIA EN LA TEMPESTAD A principios del siglo XX, la cultura ambiental estadounidense en general respaldaba la enseñanza moral cristiana y muchos padres no creyentes querían que sus hijos aprendieran a vivir como nos enseña la Biblia. A finales de siglo, la cultura ambiental consideraba cada vez más la moral cristiana tradicional como regresiva, como un obstáculo para el progreso social y como una amenaza para la igualdad humana, la libertad y la búsqueda de la felicidad. Incluso se sospechaba que el elevado ideal del amor cristiano era un artificio político, lo que parecía plausible en el fragor de la guerra cultural que asolaba la escena estadounidense de posguerra. Nuestros vecinos de mentalidad secular habían hecho su elección y rechazaban la moral cristiana.
Mientras tanto, el protestantismo de principios de siglo se veía sacudido por encarnizados debates teológicos sobre la autoridad, fiabilidad e interpretación de la Escritura y otros muchos puntos de doctrina. Sin embargo, la gente a ambos lados de estos debates podía contar, por lo general, con que sus oponentes compartían la misma perspectiva moral general. A finales de siglo, esto ya no era así. Las iglesias que acomodaron sus puntos de vista doctrinales a las sensibilidades de la cultura del ambiente siguieron también el camino revisionista de la concesión moral; las iglesias que se negaron a comprometer sus normas doctrinales también se resistieron a la concesión moral, aunque con diversos grados de reflexión y acercamiento cultural.
Una breve comparación de los dos mayores organismos presbiterianos de Norteamérica a finales de siglo resulta esclarecedora. La Iglesia Presbiteriana del Norte, la mayoritaria, empezó a comisionar a mujeres como obreras eclesiásticas hacia 1938, y luego comenzó a ordenar a mujeres como ministras en 1956. La Iglesia del Norte hizo de las relaciones raciales una prioridad en 1963, estableciendo el Consejo sobre iglesia y raza, que impulsó muchos otros programas de justicia racial en el futuro. En 1970, la Iglesia del Norte pidió la liberalización de las leyes sobre el aborto, y en 1992, la reunificada Iglesia Presbiteriana (PCUSA) adoptó la postura proelección de que el aborto es «moralmente aceptable» en muchas circunstancias, pero que debe ser una medida de «último recurso». Relajó las restricciones sobre el divorcio en 1952 y de nuevo en 1981. Ya en 1978, el informe de un comité de estudio de la Iglesia del Norte pedía la ordenación de los homosexuales no célibes, aunque la Iglesia Presbiteriana (PCUSA) no siguió este consejo oficialmente hasta 2011. No obstante, a finales de siglo, la Iglesia Presbiteriana (PCUSA) tenía al menos un ministro abiertamente transexual y, desde entonces, ha eliminado de sus normas de ordenación el requisito de fidelidad conyugal o castidad en la soltería y ha redefinido el matrimonio como entre «dos personas» para dar cabida al matrimonio entre personas del mismo sexo.
La mayoría de estos mismos asuntos también llevaron a la Iglesia Presbiteriana de América (PCA por sus siglas en inglés) a un estudio y un autoexamen más profundos, pero a menudo con resultados muy distintos de los observados en la Iglesia Presbiteriana (PCUSA). Por ejemplo, la PCA sigue enseñando, practicando y defendiendo el complementarismo y la ordenación exclusivamente masculina (reafirmada en 2017). Mantiene la postura provida de que el aborto a demanda es moralmente inadmisible (1978, reafirmada en 1980, 1986 y 1987), solo reconoce el adulterio y el abandono como motivos de divorcio (1972, 1992), y sostiene que la homosexualidad es pecaminosa y que los homosexuales no célibes están descalificados para ocupar cargos eclesiásticos (1977/1980, reafirmada en 1999 y 2019). La PCA no reconoce el matrimonio entre personas del mismo sexo y ha tomado medidas recientes para aclarar esta postura.
En general, las iglesias mayoritarias han seguido aflojando en sus líneas teológicas para acomodarse a los fuertes vientos culturales. Curiosamente, mientras se balancean con la cultura, han experimentado fuertes descensos en el número de sus miembros. Mientras tanto, las iglesias evangélicas conservadoras han reforzado sus líneas de conducta para resistir esos mismos vientos y han crecido incluso cuando han sido marginadas por la sociedad en general por no comprometer sus enseñanzas morales. En un curioso giro de la historia, a finales del siglo XX, muchos protestantes evangélicos descubrieron que sus puntos de vista morales tenían más en común con sus vecinos católicos romanos conservadores que con sus homólogos mayoritarios. También descubrieron una creciente confianza y valentía en sus convicciones a medida que los asuntos que les lanzaba la tormenta les obligaban a estudiar, examinar sus corazones y sufrir por sus creencias.
CONCLUSIÓN El siglo XX, como he dicho anteriormente, fue una época de cosechar la tormenta que trajeron aquellos vientos que se sembraron en los albores de la modernidad. La tormenta aún está aquí y no ha disminuido. Pero, tras un siglo de luchar contra una cuestión moral tras otra, los evangélicos confesionales tienen sus pies morales más firmes en medio de la tormenta y están mejor preparados ahora de lo que estuvieron un siglo antes. Esto no garantiza que no sigan habiendo concesiones, pero el camino de la fidelidad está iluminado por la infalible Palabra de Dios, que es suficiente para guiarnos a través de lo que muy probablemente serán días aún más oscuros y tormentosos.
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine
El Dr. Bruce P. Baugus es profesor asociado de filosofía y teología en el Reformed Theological Seminary en Jackson, Mississippi, y es un anciano docente en la Iglesia Presbiteriana en Estados Unidos. Es autor de Reformed Moral Theology.
Renovando Tu Mente Serie: Cómo enfrentar problemas difíciles R C Sproul
MINISTERIOS LIGONIER Somos la confraternidad de enseñanza del Dr. R.C. Sproul. Existimos para proclamar, enseñar y defender la santidad de Dios en toda su plenitud a tantas personas como sea posible. Nuestra misión, pasión y propósito: ayudar a las personas a crecer en su conocimiento de Dios y Su santidad.
Los eruditos modernos que estudian el protestantismo estadounidense contemporáneo suelen dividir el movimiento en dos grupos principales. El protestantismo mayoritario es un grupo ampliamente inclusivo de denominaciones teológicamente liberales como la Iglesia Episcopal, la Iglesia Evangélica Luterana en América, la Iglesia Unida de Cristo y la Iglesia Presbiteriana de Estados Unidos de América (PCUSA por sus siglas en inglés). Los protestantes «marginales» son miembros de denominaciones más pequeñas, separadas o iglesias independientes que son «creyentes de la Biblia». Esta división tiene aproximadamente un siglo de antigüedad y refleja el resultado de lo que comúnmente se denomina la Controversia fundamentalista-modernista (modernismo, en este contexto, equivale a liberalismo teológico). El conflicto comenzó en la Iglesia Presbiteriana del Norte, conocida oficialmente en aquella época como Iglesia Presbiteriana en los Estados Unidos de América (PCUSA) que estuvo separada de los presbiterianos del Sur desde 1861 hasta 1983. Sin embargo, la controversia acabaría perturbando a todas las denominaciones protestantes de Norteamérica. Al examinar esta controversia, veremos que una evaluación adecuada del conflicto sugiere que el nombre de esta controversia es engañoso.
LAS SEMILLAS DE LA DIVISIÓN Las raíces de la controversia se remontan al menos a 1869, cuando los presbiterianos norteños de la Vieja y la Nueva Escuela, que se habían separado en 1837, se reunieron tras la Guerra Civil. Las voces del Seminario Teológico de Princeton, bastión del presbiterianismo de la Vieja Escuela, que no apoyaba las reuniones y métodos revivalistas, eran de dos opiniones. A.A. Hodge estaba convencido de la ortodoxia esencial de la Nueva Escuela, que apoyaba los avivamientos en los Estados Unidos, y estaba persuadido de que los presbiterianos podían ser de más testimonio para una nación que se curaba del trauma de la guerra si unían sus números. Su padre, Charles Hodge, se mostró escéptico, temiendo que la fusión diera lugar a un «eclesiasticismo amplio» que erosionara el carácter confesional de la iglesia.
Los temores del anciano Hodge se hicieron realidad poco después de su muerte en 1878. Un número creciente de miembros de la iglesia presionaba para adaptarse a los tiempos modernos. El mayor defensor del progresismo presbiteriano fue Charles A. Briggs. Como profesor del Seminario Teológico Unión de Nueva York, Briggs promovió activamente la ciencia de la alta crítica bíblica (aunque sus opiniones eran suaves en comparación con las expresiones actuales de la alta crítica). Afirmaba que el progreso de la religión estaba en el corazón de la Reforma protestante, y que este era especialmente demandado a una iglesia que diera testimonio en una era científica. Briggs estaba aprovechando un sentimiento que pretendía suavizar los duros bordes de la Confesión de Fe de Westminster. En palabras de un historiador, «parte de la rigidez consagrada de la Confesión de Westminster les parecía obsoleta a muchos presbiterianos».
B.B. Warfield, sucesor de Charles Hodge en Princeton, se negó a participar en los esfuerzos por revisar los Estándares de Westminster. «Es una pena inexpresable», se lamentaba, ver a la iglesia «gastar sus energías en un vano intento de rebajar su testimonio para adaptarlo al sentimiento siempre cambiante del mundo que la rodea». En una época progresista en la que el cambio era sinónimo de salud, su disidencia persuadió a pocos. En palabras de un oponente, sonaba como un llamado a «la armonía de quedarse quieto».
Sin embargo, el impulso a favor de una revisión importante de la Confesión de Westminster se disipó cuando Briggs fue juzgado por sus opiniones de alta crítica. La Asamblea General de 1891 votó abrumadoramente (449 a 60) a favor de vetar el nombramiento de Briggs en el Seminario Teológico Unión y la Asamblea de 1893 le declaró culpable de negar la autoridad de la Escritura y le apartó del ministerio. (El seminario se negó a destituir a Briggs, alegando libertad académica y optó en cambio por retirarse de la denominación. Briggs acabó afiliándose a la Iglesia Episcopal).
EL CONFLICTO SE INTENSIFICA La Iglesia Presbiteriana del Norte aprobó modestas revisiones doctrinales en 1903, pero esto no disuadió la ambición de las voces liberales que instaban a la iglesia a adaptarse a los tiempos modernos. El presbiterianismo en su mejor forma, argumentaban, es maleable y capaz de ajustarse a los nuevos desarrollos culturales e intelectuales. Un cambio que empezó a producirse fue la expansión significativa de la burocracia de la iglesia en aras de una mayor eficacia organizativa, impulsado por el aumento de poder de los moderadores de la Asamblea General y el cargo de secretario permanente de la denominación.
Los conservadores trataron de reforzar la lealtad denominacional a la autoridad de la Palabra de Dios mediante pronunciamientos de la Asamblea General. La Asamblea General de 1892, reunida en Portland, Oregón, declaró: «Nuestra iglesia sostiene que la inspirada Palabra de Dios, tal como vino de Dios, no tiene errores». La asamblea de 1910 en Atlantic City, Nueva Jersey, afirmó cinco doctrinas como «esenciales y necesarias»: el nacimiento virginal de Cristo, la expiación vicaria de Cristo, la resurrección corporal de Cristo, la realidad de los milagros y la promesa del regreso corporal de Cristo.
Por aquella época, de 1910 a 1915, se publicó una serie de doce libros, cada uno de los cuales contenía artículos que defendían la enseñanza cristiana ortodoxa frente a los desafíos de la alta crítica bíblica, cada vez más escéptica respecto al carácter sobrenatural del cristianismo. Titulada Los fundamentos, esta serie reclutó a una colección diversa de sesenta y cuatro autores, entre los que se encontraban muchos premilenialistas dispensacionalistas y también otros eruditos respetados, como Warfield y el teólogo escocés James Orr. No fue sino hasta 1920 que empezó a usarse el término fundamentalista. Se le atribuye a Curtis Lee Laws, quien organizó la Fraternidad fundamentalista dentro de la Convención Bautista del Norte, denunciando que los liberales estaban abandonando los fundamentos del evangelio.
Los progresistas de la Iglesia Presbiteriana (generalmente centrados en el Presbiterio de Nueva York), aunque se llamaban a sí mismos «evangélicos», expresaban una creciente resistencia a la precisión doctrinal. Ellos argumentaban que teorías particulares, como la expiación sustitutiva de Cristo, no llegaban a abarcar los misterios de la revelación divina, los cuales no podían reducirse a un sistema teológico ordenado. Tres acciones provocadoras de los liberales llevaron rápidamente el conflicto a un punto de ebullición.
Harry Emerson Fosdick, ministro bautista que llevaba cuatro años ejerciendo de suplente en el púlpito de la Primera Iglesia Presbiteriana de Nueva York, predicó el sermón «¿Ganarán los fundamentalistas?» el 21 de mayo de 1922. Explicó que los llamados artículos fundamentales de la fe debían entenderse como teorías y que a la iglesia le convenía más la tolerancia entre quienes tenían teorías alternativas. Además, argumentó que el debate comprometía el testimonio social de la iglesia. «¡La actual situación mundial huele a gloria!», exclamó. «Y ahora, en presencia de problemas colosales, que deben resolverse en nombre de Cristo y por amor a Cristo, los fundamentalistas proponen expulsar de las iglesias cristianas a todas las almas consagradas que no estén de acuerdo con su teoría de la inspiración. ¡Qué locura inconmensurable!». Ese sermón tuvo una amplia difusión gracias al respaldo del íntimo amigo de Fosdick, John D. Rockefeller Jr.
Al año siguiente, el Presbiterio de Nueva York ordenó a dos graduados del Seminario Teológico Unión que no afirmaban la doctrina del nacimiento virginal de Cristo. Cuando otros presbiterios se quejaron a la Asamblea General por esta acción, los liberales se reunieron en el Seminario Teológico de Auburn y compusieron la Afirmación de Auburn, que estaba «diseñada para salvaguardar la unidad y la libertad» de la PCUSA. La afirmación observaba que las decisiones recientes de la Asamblea General de la Iglesia Presbiteriana no tenían peso constitucional. Pero seguía afirmando que doctrinas claramente enseñadas en la constitución de la iglesia, en los Estándares de Westminster —como el nacimiento virginal, el sacrificio expiatorio y la resurrección de Cristo— eran meras teorías y no hechos enseñados en la Biblia y que, por tanto, no eran vinculantes para los ministros presbiterianos. En 1924, cuando más de mil doscientos ministros firmaron la Afirmación de Auburn, estaba claro que la controversia se dirigía a un enfrentamiento.
DOS DIRECCIONES PARA EL PROTESTANTISMO CONSERVADOR En esta época, el campo fundamentalista empezó a divergir en dos trayectorias distintas. La conmoción provocada por la carnicería de la Primera Guerra Mundial proporcionó para muchos pruebas serias del declive rápido de la civilización occidental. En respuesta, algunos fundamentalistas llevaron sus preocupaciones más allá de los debates eclesiásticos. El predicador revivalista Billy Sunday exclamó de manera pintoresca que si el infierno se pusiera patas arriba, se vería que tiene las palabras «Hecho en Alemania». La Revolución Rusa de 1917 avivó el interés por proteger la herencia cristiana estadounidense de la invasión extranjera, al tiempo que aumentaba la especulación sobre el fin de los tiempos. La Biblia anotada de Scofield, publicada por primera vez en 1909, sacó una edición revisada en 1917 que popularizó la identificación de Rusia con Gog y Magog del libro de Ezequiel.
Estas crisis internacionales dirigieron la protesta en una dirección nativa y populista. Su principal portavoz fue William Jennings Bryan, un popular orador y tres veces candidato demócrata a la presidencia de los Estados Unidos. A juicio de Bryan, tanto el auge del liberalismo protestante como el declive de la moral contemporánea se debían a la misma fuente: el darwinismo. En 1925, cuando un profesor de una escuela pública de Dayton, Tennessee, fue acusado de enseñar la evolución humana, Bryan prestó su ayuda como parte acusadora del Juicio de Scopes. Aunque el veredicto fue técnicamente una victoria para la acusación, provocó que los medios de comunicación ridiculizaran a Bryan (que murió cinco días después) y desacreditaran el fundamentalismo en la mentalidad nacional como intolerante, inculto y culturalmente atrasado.
La otra dirección conservadora encontró su voz en J. Gresham Machen, del Seminario Teológico de Princeton, quien surgió como el defensor más elocuente de la ortodoxia tras la muerte de B.B. Warfield en 1921. El propio Machen fue testigo directo de la devastación de la Primera Guerra Mundial cuando se tomó un permiso en Princeton para servir en las labores de ayuda de la Asociación Cristiana de Jóvenes (YMCA, por sus siglas en inglés). Pero su libro de 1923, Cristianismo y liberalismo, se limitó al tema de la división doctrinal en la Iglesia presbiteriana. Como el propio título implicaba, Machen describió el liberalismo no como una variante del cristianismo, sino como una religión totalmente distinta. Escribió:
En el conflicto actual, la gran religión redentora que siempre se ha conocido como cristianismo está luchando contra un tipo de creencia religiosa totalmente diversa, que es muy destructiva de la fe cristiana porque hace uso de la terminología cristiana tradicional.
Machen pasó a demostrar su tesis examinando sistemáticamente las doctrinas cristianas sobre Dios, la humanidad, la Escritura, Cristo y la salvación.
Machen consideró a la iglesia en el capítulo final del libro, donde argumentó que, puesto que el modernismo era una religión totalmente distinta, lo más honroso que podían hacer los modernistas era retirarse de la iglesia. Sabiendo que esto era poco probable, Machen apeló a los moderados de la iglesia: «La necesidad imperiosa del momento es una separación entre los dos partidos». Permitir ministros que se opongan al mensaje de la iglesia «no es tolerancia, sino simple deshonestidad», explicó, probablemente pensando en Fosdick. «El ser indiferente a la doctrina no hace héroes de la fe».
El manifiesto de Machen contra el modernismo se convirtió en un éxito de ventas y fue reconocido por el periodista secular H.L. Mencken como «indudablemente correcto». Pero los moderados no podían seguir a Machen en su visión, en especial cuando sus oponentes en la iglesia y el seminario se presentaban como unos evangélicos encantadores. Una comisión especial de la Asamblea General nombrada para estudiar las causas del malestar en la iglesia hizo oídos sordos al testimonio de Machen sobre la amenaza del liberalismo. En su informe de 1926, la comisión elogió con toda seguridad la «unidad evangélica» que yacía bajo la diversidad de opiniones. «La iglesia ha florecido mejor», escribió, «y ha mostrado más claramente la buena mano de Dios sobre ella, cuando ha dejado de lado sus tendencias a enfatizar esas diferencias y ha puesto el énfasis en el espíritu de unidad». Esta conclusión sorprendente sirvió para reivindicar a los firmantes de la Afirmación de Auburn. Cuando algunos firmantes de la afirmación se incorporaron al consejo reconstituido del Seminario Teológico de Princeton en 1929, Machen se marchó y fundó el Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia.
En la década siguiente, la atención se centró en el escándalo de las misiones extranjeras de la PCUSA, con el apoyo confesional al modernismo en los campos misioneros de la iglesia. Cuando Machen cofundó la Independent Board for Presbyterian Foreign Missions (Junta Independiente de Misiones Extranjeras Presbiterianas) para apoyar a los misioneros ortodoxos en 1933, fue juzgado por su deslealtad a la junta misionera oficial de la iglesia. Fue destituido tras perder su apelación ante la Asamblea General de 1936, lo que le llevó a abandonar la PCUSA y formar lo que se convertiría en la Iglesia Presbiteriana Ortodoxa. Lamentablemente, pocos le siguieron (apenas cinco mil de una iglesia de dos millones de miembros).
Machen sucumbió a una breve enfermedad y murió repentinamente el día de año nuevo de 1937, a la edad de cincuenta y cinco años. Su pequeña denominación solo tenía seis meses de vida, tiempo suficiente para que algunos fundamentalistas se sintieran descontentos con su dirección. En 1938, un grupo se separó para fundar la Iglesia Presbiteriana Bíblica, una expresión de separatismo estrechamente alineada con el fundamentalismo populista, que hacía hincapié en una interpretación premilenial de la profecía y en la abstinencia de bebidas alcohólicas.
INTERPRETACIÓN DE LA CONTROVERSIA La alianza formada por el fundamentalismo resultó frágil y temporal. Sin duda, las voces conservadoras compartían una oposición estridente al modernismo, pero había diferencias en su retórica y en sus remedios. Mencken describió la diferencia en términos descarnados: «Machen era a Bryan lo que el monte Cervino de Suiza es a una verruga».
¿Era Machen un fundamentalista? Él siempre dejó claro que ese término no era de su preferencia. «Nunca me llamo a mí mismo “fundamentalista”», dijo, porque él no pretendía defender una lista de puntos esenciales, sino todo el consejo de Dios que encuentra su expresión confesional en los Estándares de Westminster. Aun así, añadió que si se le obligaba a adoptar un vocabulario que no fuera el suyo y a elegir entre fundamentalismo y modernismo, estaba dispuesto a llamarse a sí mismo «fundamentalista del tipo más radical».
Las consecuencias de los debates sugieren que la expresión «Controversia fundamentalista-modernista» es inadecuada para describir la lucha que tuvo lugar en la PCUSA y fuera de ella. La controversia no implicó a dos tribus rivales, sino a varias partes: confesionales, fundamentalistas, moderados y modernistas. Machen no consiguió persuadir a los moderados de las consecuencias eclesiásticas de la lucha y, al final, estos moderados determinaron que la lucha teológica era hasta menos deseable que la amenaza del liberalismo. Algunos llegaron a imaginar que la disposición de la iglesia a disciplinar a Briggs por la izquierda, y a Machen por la derecha, demostraba que la iglesia era una expresión estable de moderación. Ese juicio pareció justificado durante un tiempo, pues a mediados de siglo el presbiterianismo mayoritario alcanzó su máximo nivel de influencia cultural, animado por una paz precaria que se haría añicos con la política y las teologías revolucionarias de los años sesenta.
Por otra parte, los conservadores de mediados de siglo intentaron distanciarse de la caricatura en la que se había convertido el fundamentalismo, especialmente de su notable antiintelectualismo y su práctica legalista de la fe cristiana. Un renacimiento neoevangélico vio florecer una red impresionante de organizaciones paraeclesiásticas. Pero ese renacimiento también duró poco, ya que el evangelicalismo contemporáneo pierde el hilo en su vaga e incierta identidad teológica.
Irónicamente, lo que muchos descendientes conservadores del movimiento fundamentalista comparten con el liberalismo dominante y que fue su némesis hace un siglo es un desvío similar hacia la indiferencia doctrinal. Al hacer hincapié en una lista abreviada de doctrinas «esenciales», muchos evangélicos han desarrollado para sí mismos formas innovadoras de definir la fe cristiana, apartándose de un sistema de doctrina fundamentado en credos basados en la Escritura y sustituyéndolo por un minimalismo teológico construido sobre grandes pero delgados lazos comunitarios. Si los liberales se deshicieron abiertamente de los Estándares de Westminster en su afán por hacerse modernos, también el vocabulario confesional ha decaído lentamente en la derecha. La alergia a la precisión teológica ha dejado a muchos de los herederos tanto del liberalismo como del fundamentalismo desprovistos de límites teológicos. Puede que difieran en lo que «une» —ya sea la evangelización o la acción social— pero están de acuerdo en que «la doctrina divide».
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine John R. Muether es profesor de historia de la Iglesia y decano de las bibliotecas en el Reformed Theological Seminary en Orlando, Florida. Es autor, coautor o editor de múltiples libros, incluyendo Seeking a Better Country: 300 Years of American Presbyterianism [Buscando un país mejor: trescientos años de presbiterianismo americano].
En 1900, el historiador eclesiástico alemán Adolph von Harnack pronunció una serie de conferencias que posteriormente se publicaron con el título ¿Qué es el cristianismo? (1901). Argumentaba que el núcleo del evangelio es el mandamiento del amor y el establecimiento de un orden social justo basado en la paternidad universal de Dios y la hermandad universal del hombre. Harnack seguía el ejemplo del teólogo alemán Albrecht Ritschl, quien había sostenido que la ética es el centro del cristianismo y abogaba por una sociedad justa y moral que emulara el ejemplo de Cristo y así lograra el «reino de Dios». Esta concepción del cristianismo basada en el «evangelio social» fue defendida en los Estados Unidos por el ministro bautista Walter Rauschenbusch, quien criticó el laissez-faire del capitalismo como el culpable de la creciente brecha entre ricos y pobres en los Estados Unidos.
El fundamento de las redefiniciones evangélicas y sociales del cristianismo fue el método histórico-crítico moderno de estudio bíblico, que argumentaba que el nacimiento virginal, los milagros y la resurrección eran mitos utilizados por los escritores bíblicos para expresar cómo Jesús había influido en sus vidas. Los eruditos críticos del siglo XIX habían cuestionado la fiabilidad de los relatos en los evangelios, declarando que Jesús era un ser humano corriente que se convirtió en objeto de leyenda. Los liberales teológicos de Europa y Estados Unidos abrazaron estas presuposiciones críticas porque creían que el cristianismo trataba realmente de la experiencia humana y de moralidad, no de dogmas anticuados incompatibles con la ciencia moderna.
Este cuestionamiento al cristianismo histórico se abrió paso en muchas universidades y seminarios estadounidenses, lo que provocó tensiones entre liberales y conservadores en varias denominaciones protestantes. El término utilizado por los conservadores para describir este desvío de la ortodoxia tradicional fue modernismo. El movimiento fundamentalista nació como reacción a las incursiones de la teología liberal en las denominaciones protestantes estadounidenses. Una floreciente alianza de evangélicos protestantes de todas las confesiones se opuso a la creciente amenaza liberal con la publicación de una serie de ensayos conocidos como Los fundamentos (1910-15). Los ensayos defendían el protestantismo tradicional mediante una visión elevada de la Escritura y una apología de la doctrina y la práctica evangélicas.
LA PRIMERA GUERRA MUNDIAL Mientras los teólogos defendían la fe, el evangelista Billy Sunday intentaba llegar a las masas, predicando a más gente que ningún otro predicador estadounidense antes de Billy Graham. Tras su conversión, Sunday abandonó su carrera como jugador de béisbol de las Grandes Ligas en 1896 para convertirse en evangelista itinerante. Dirigió campañas de predicación en más de doscientas ciudades importantes de los Estados Unidos. Conocido por su estilo de predicación enérgico y poco convencional, Sunday proclamó el evangelio a varios millones de personas. Se involucró mucho en temas sociales, apoyando la Ley seca y los derechos de la mujer y ayudando a recaudar millones de dólares para apoyar al ejército estadounidense en la Primera Guerra Mundial.
Woodrow Wilson, hijo de un pastor presbiteriano de Georgia, llegó a ser presidente de la Universidad de Princeton, entró en la política y fue elegido como el vigésimo octavo presidente de los Estados Unidos en 1912. Sus dos mandatos se vieron consumidos por las devastaciones de la Primera Guerra Mundial (1914-18), la cual redibujó el mapa del mundo y cobró la vida de nueve millones de soldados y siete millones de civiles.
Un ataque importante al cristianismo tradicional ocurrió en el Juicio de Scopes, en 1925. La obra de Charles Darwin El origen de las especies, de 1859, rechazaba el relato del Génesis sobre la creación especial, teorizando que la vida en la tierra era producto de la selección natural a lo largo de millones de años. William Jennings Bryan, que había sido secretario de Estado en la administración Wilson, participó en la acusación durante el juicio. Bryan había atacado la evolución argumentando que la teoría socavaba la moralidad, que debía basarse en compromisos religiosos. La enseñanza de la evolución era ilegal en las escuelas públicas de Tennessee, y John Scopes, profesor de biología en Dayton, fue juzgado por violar la ley. Fue defendido por Clarence Darrow, quien subió a Bryan al estrado, haciéndole preguntas científicas que Bryan no pudo responder. Aunque la ley estatal fue confirmada, Bryan y la causa «fundamentalista» sufrieron duras burlas en la prensa y recibieron así un fuerte golpe. Bryan murió solo cinco días después de que concluyera el juicio.
Tras la Primera Guerra Mundial, surgió en Alemania un nuevo movimiento teológico conocido como neoortodoxia. Se identifica con la obra de Karl Barth (1886-1968), Emil Brunner (1889-1966), Dietrich Bonhoeffer (1904-45) y Reinhold Niebuhr (1892-1971). El comentario de Barth sobre Romanos (1919) marcó una ruptura con el liberalismo alemán que afirmaba la cultura, y acusaba a los antiguos liberales de desvirtuar el evangelio al intentar hacerlo decoroso. En la década de 1930, él formó parte de la Iglesia Confesante alemana antinazi y ayudó a redactar la Declaración de Barmen, una protesta contra la Iglesia alemana nazi. Barth hizo hincapié en la pecaminosidad humana y en la gracia de Dios en Jesucristo, pero su concepción de la elección implicaba universalismo: que Cristo es el único elegido y todos se salvarán en Él. Barth aceptó los resultados de la alta crítica —una técnica que buscaba identificar las fuentes de los textos bíblicos y que rechazaba la interpretación tradicional de la autoría bíblica— y acentuó la revelación subjetiva de Dios a los individuos a través de la Escritura, en lugar de Su revelación objetiva en la Escritura como Palabra de Dios escrita. Su ataque mordaz al liberalismo fue bien acogido, pero muchos conservadores se mostraron escépticos, al considerar la teología de Barth como una nueva versión de modernismo. El barthianismo impregnó los seminarios tradicionales a lo largo del siglo XX.
EL PENTECOSTALISMO El compromiso cristiano de tomar en serio lo sobrenatural en la Escritura recibió un nuevo impulso con la aparición del movimiento pentecostal. En 1906 comenzó un gran avivamiento en la calle Asuza de Los Ángeles con el predicador William J. Seymour, del Movimiento de Santidad, hijo de antiguos esclavos. Aunque el avivamiento fue más asociado con la controvertida práctica de hablar en lenguas, el mensaje de perdón por medio de la cruz fue más fundamental. Bajo el liderazgo de Seymour, cientos de personas se convirtieron al tiempo que hispanos, asiáticos, negros y blancos se reunían diariamente en un antiguo almacén. Como declaró un testigo, «la “línea de color” fue lavada en la sangre». Como resultado del avivamiento de la calle Asuza, se establecieron numerosas denominaciones nuevas, como la Iglesia de Dios en Cristo (1907), las Asambleas de Dios (1914) y la Iglesia Internacional del Evangelio Cuadrangular de la famosa evangelista Aimee Semple McPherson (1927).
El pentecostalismo avanzó rápidamente, extendiéndose por Latinoamérica, África y Asia, y convirtiéndose en el segmento de la iglesia mundial de más rápido crecimiento en el siglo XX. El movimiento de renovación carismática de los años sesentas y setentas vio cómo parte de la teología y la práctica pentecostales se trasladaban a las iglesias tradicionales y católicas romanas, lo que generó una mayor conciencia de la obra del Espíritu Santo entre los creyentes.
Los movimientos pentecostales y carismáticos produjeron división dentro del protestantismo, ya que algunos defensores instaron a los creyentes a buscar el «bautismo del Espíritu», una segunda obra de gracia en la vida del creyente que va acompañada con el hablar en lenguas. Otros carismáticos no promovían la experiencia de las lenguas, sino que las consideraban un don espiritual entre muchos otros. Algunos líderes pentecostales radicales enseñaron una versión de «salud y prosperidad» de la fe, prometiendo bendiciones terrenales a aquellos con suficiente fe. Muchos cristianos han condenado este evangelio de «salud y prosperidad» como una enseñanza antibíblica.
A principios del siglo XX, un pentecostalismo herético unicitario (Solo Jesús) se separó de los trinitarios al afirmar que Dios es una persona, Jesucristo, y que el bautismo debe ser «en el nombre de Jesús». A pesar de las versiones aberrantes del pentecostalismo y de algunos extremistas de alto perfil, muchos evangélicos han reconocido las conversiones y el celo por el servicio misionero que se encuentran en el movimiento. No obstante, los protestantes de tradiciones cesacionistas siguen mostrándose escépticos sobre los fundamentos bíblicos de los movimientos pentecostales y carismáticos.
LA EVOLUCIÓN CATÓLICA ROMANA En 1864, el papa Pío IX publicó su Syllabus de errores, que condenaba la separación de la Iglesia y el Estado, la tolerancia religiosa, la educación laica, el marxismo y el gobierno democrático. Poco después, el Concilio Vaticano I (1869-70) declaró dogmáticamente la doctrina de la infalibilidad papal. Las opiniones críticas sobre la Biblia empezaron a infectar a los eruditos católicos romanos en la Europa de finales del siglo XIX, lo que llevó al papa Pío X a condenar el modernismo por decreto papal en 1907, excomulgando a los modernistas y exigiendo a los clérigos un juramento antimodernista. Para contrarrestar los errores modernistas, se fomentó entre los católicos romanos el estudio renovado del tomismo (las doctrinas de Tomás de Aquino).
A principios del siglo XX, la Iglesia católica romana se opuso firmemente a las innovaciones doctrinales y a los no católicos romanos. Sin embargo, estas actitudes cambiaron radicalmente tras el Concilio Vaticano II, convocado en 1962 por el papa Juan XXIII y continuado por el papa Pablo VI hasta 1965. Este concilio fue un intento de abordar los problemas del mundo moderno y sacar a la iglesia de su aislamiento. Se centró en la renovación de la iglesia y la unidad de los cristianos.
A raíz del Concilio Vaticano II, los católicos romanos iniciaron un diálogo permanente con numerosos organismos protestantes y ortodoxos orientales. Después del concilio, los papas enviaron representantes al Consejo Mundial de Iglesias y dialogaron con líderes religiosos no cristianos. Hubo un mayor reconocimiento del papel de liderazgo compartido de los obispos con el papa, y se estableció un Sínodo de Obispos permanente. Los clérigos de países en vías de desarrollo también fueron elevados a puestos de obispos y cardenales. Vaticano II modernizó la liturgia en lengua vernácula, sustituyendo la tradicional misa en latín. Los católicos laicos fueron animados a leer la Biblia, pero la erudición bíblica histórico-crítica se convirtió en la norma en las instituciones educativas católicas romanas.
En 1978, el cardenal polaco Karol Wojtyla fue elegido como el papa Juan Pablo II, el primer papa no italiano desde 1523. Juan Pablo II viajó mucho durante su largo papado, destacando el catolicismo romano global y los principios ecuménicos de Vaticano II. No obstante, era un conservador que se resistía a la idea de los sacerdotes casados, y encargó a doce cardenales que prepararan un nuevo catecismo para enseñar la fe tradicional. La comisión, presidida por el cardenal Joseph Ratzinger (electo como el papa Benedicto XVI en 2005), elaboró en 1992 el Catecismo de la Iglesia católica, que articula la teología y la ética históricas del catolicismo romano. El catecismo condenaba el aborto como un «mal moral» y describía los actos homosexuales como «intrínsecamente desordenados»
En un audaz movimiento ecuménico, la Federación Luterana Mundial y la Iglesia católica romana emitieron en 1999 una declaración conjunta sobre la doctrina de la justificación, en la que reivindicaban una interpretación común de la justificación por la fe. Aunque los luteranos conservadores rechazaron la declaración por considerarla inadecuada, supuso un cambio de actitud significativo respecto a los anatemas mutuos del siglo XVI. Los evangélicos han tenido actitudes diferentes hacia los católicos romanos a lo largo del siglo XX. Los que tienen raíces protestantes históricas en el siglo XVI normalmente no rebautizan a los excatólicos romanos, siguiendo el modelo de los reformadores, mientras que otros evangélicos practican el rebautismo de los excatólicos romanos que se unen a sus congregaciones protestantes. Ha existido cierta cooperación entre católicos romanos y evangélicos en preocupaciones sociales como el aborto.
EL EVANGELICALISMO Y BILLY GRAHAM La Segunda Guerra Mundial (1939-45) fue un periodo de horrible destrucción global. Ochenta millones de soldados y civiles fueron asesinados, incluidos seis millones de judíos que perecieron en el Holocausto llevado a cabo por la Alemania nazi. Cuando cesaron las hostilidades, el mapa del mundo se volvió a dibujar y la conciencia internacional se convirtió en un elemento básico de las sociedades occidentales. El espíritu ecuménico de la posguerra condujo a la formación del Consejo Mundial de Iglesias (1948) y del Consejo Nacional de Iglesias de los Estados Unidos (1950).
Los años posteriores a la Segunda Guerra Mundial fueron de cambios notables para el mundo y la iglesia, con el comienzo de la Guerra Fría y la carrera armamentista nuclear, la Guerra de Corea, la carrera espacial, la revolución sexual y la Guerra de Vietnam. Los seminarios protestantes mayoritarios propugnaban por ajustes en la fe cristiana para abordar los problemas actuales, mientras que los evangélicos se mantenían firmes en su apego al cristianismo histórico. En este punto comenzó el movimiento neoevangélico. Mientras que los fundamentalistas de principios de siglo tendían al separatismo de la sociedad y de las principales denominaciones, los neoevangélicos eran a menudo miembros de las iglesias mayoritarias, deseosos de renovarlas y de ejercer el ministerio ecuménico con creyentes de ideas afines que afirmaban la autoridad bíblica.
Los neoevangélicos estaban comprometidos con la difusión de las buenas nuevas y con la atención a las necesidades de la sociedad contemporánea. Surgieron varias organizaciones de colaboración, que atrajeron a participantes de todo el espectro evangélico: la Asociación Nacional de Evangélicos (1942), el Seminario Teológico Fuller (1947), la Sociedad Teológica Evangélica (1949) y Visión Mundial (1950). Se esperaba que estas organizaciones e instituciones fortalecieran la voz evangélica en Estados Unidos, se mantuvieran firmes a favor del cristianismo ortodoxo y marcaran una diferencia positiva en la nación. En 1956, se fundó la revista evangélica Christianity Today para apoyar las perspectivas evangélicas sobre teología, vida cristiana, evangelización y compromiso cultural.
La cruzada evangelística de Billy Graham en Los Ángeles en 1949 encendió una renovada presencia evangélica en los Estados Unidos. Las campañas de evangelización masiva de Graham tuvieron una gran repercusión en la prensa. Miles de personas se convirtieron y el número de miembros de las iglesias no dejó de aumentar, hasta alcanzar el sesenta y cinco por ciento de la población en 1960. En las décadas siguientes, Graham llevó sus cruzadas a todos los continentes excepto a la Antártida, predicando a millones de personas.
El ministerio mundial de Graham puso de relieve la importancia del cristianismo global y la urgencia de llegar a los perdidos en todo el mundo. En 1974, Graham convocó una reunión internacional de cristianos de ciento cincuenta países en Lausana (Suiza). La reunión de diez días, denominada Congreso Internacional sobre la Evangelización Mundial, reunió a dos mil setecientos participantes y puso en marcha el Movimiento de Lausana, que elaboró un documento de quince puntos conocido como el Pacto de Lausana. El Pacto de Lausana fue un importante documento evangélico; afirmaba la «inspiración, veracidad y autoridad tanto de las Escrituras del Antiguo como de las del Nuevo Testamento» y que «tanto la evangelización como la implicación sociopolítica forman parte de nuestro deber cristiano». El documento reconocía el papel clave de las iglesias no occidentales en la evangelización mundial y pedía una «creciente asociación de iglesias» en la urgente tarea de proclamar a Cristo a los millones de hombres, mujeres y niños de los grupos étnicos no alcanzados. Otro documento evangélico importante fue la Declaración de Chicago sobre la Inerrancia Bíblica (1978), que se convirtió en una norma evangélica para afirmar la inspiración divina plenaria (completa) y la inerrancia de las Escrituras.
LAS TEOLOGÍAS DE LA LIBERACIÓN La decisión del Tribunal Supremo de los Estados Unidos en el caso Brown contra el Consejo de Educación (1954), que exigía la rápida desegregación de la educación pública estadounidense, fue un catalizador para hacer frente a la división racial en los Estados Unidos. Las protestas pacíficas lideradas por Martin Luther King Jr. en las ciudades del sur encontraron la oposición de los «moderados blancos», así como de algunas iglesias y ministros negros. Las iglesias tradicionales apoyaron el Movimiento por los derechos civiles, mientras que Billy Graham abrió el camino entre los evangélicos, eliminando la segregación en sus cruzadas y mostrando su apoyo al movimiento al compartir el estrado con King en una cruzada en Nueva York en 1957. La cruzada de Graham en 1964 en Birmingham, Alabama, fue la reunión más integradora de la historia de la ciudad. La Ley de derechos civiles de 1964, que prohibía la discriminación por motivos de raza, color, religión, sexo u origen nacional, supuso un importante paso adelante hacia la igualdad racial en la sociedad estadounidense.
James Cone, profesor de teología sistemática en el Seminario Teológico Unión, de Nueva York, reinterpretó el cristianismo histórico, argumentando en su libro A Black Theology of Liberation Una teología negra de la liberación que solo una comunidad oprimida podía expresar adecuadamente el evangelio. La Nación del Islam, liderada por Elijah Muhammad y Malcolm X, mezcló las ideas del Poder Negro y las doctrinas islámicas, atrayendo a sectores de la comunidad negra que preferían el separatismo negro. Antes de finalizar la década de 1960, Malcolm X (1965) y Martin Luther King Jr. (1968) fueron asesinados. La reconciliación racial se convirtió en una prioridad, especialmente en las iglesias tradicionales, y cada vez había más voluntad de integrar a las congregaciones locales. Sin embargo, en la mayoría de los casos, la línea de color seguía existiendo los domingos por la mañana.
El siglo XX fue una época de cambios en los roles de la mujer. En 1920, Estados Unidos ratificó la Decimonovena Enmienda, que otorgaba a las mujeres el derecho al voto. Las mujeres se incorporaron en masa al mercado laboral durante la Segunda Guerra Mundial y, a finales de siglo, eran consejeras delegadas, miembros del Congreso, secretarias de Estado, fiscales generales y magistradas del Tribunal Supremo. Todas ellas fueron fruto del primer movimiento «feminista», cuyas primeras líderes eran provida. El movimiento feminista moderno, sin embargo, tiende a tener opiniones extremas respecto a los roles de género y también apoya inequívocamente la decisión del Tribunal Supremo de los Estados Unidos en el caso Roe contra Wade (1973), que legalizó el asesinato en el vientre materno de bebés no deseados.
Los católicos romanos, los ortodoxos orientales y los evangélicos condenaron esta licencia para matar, mientras que las denominaciones protestantes mayoritarias apoyaron el derecho al aborto. Las líneas de batalla se trazaron tanto política como eclesiásticamente en torno a este asunto tan volátil. Católicos romanos y evangélicos se organizaron para luchar contra el aborto y apoyar a las agencias de adopción como alternativa. Se trataba de una cuestión que afectaba a la iglesia mundial, ya que, con el paso de las décadas, cada vez más países legalizaban el aborto. La intensidad de la cuestión no ha hecho más que aumentar, y cada nuevo puesto en el Tribunal Supremo desde la década de 1980 ha sido muy disputado, ya que los estadounidenses a favor de la vida han presionado para anular el caso Roe contra Wade y los estadounidenses a favor del aborto se han esforzado por eliminar todas las restricciones restantes al aborto.
El siglo XX fue testigo de una larga batalla sobre la ordenación de mujeres. Las denominaciones mayoritarias aceptaron la ordenación de mujeres y la teología feminista, que abogaba por la justicia social para las mujeres oprimidas. Los católicos romanos y los ortodoxos orientales, así como algunas denominaciones evangélicas, han mantenido la tradición cristiana histórica de un clero exclusivamente masculino. Otros evangélicos, como las Asambleas de Dios, afirman que todos los dones de la mujer deben utilizarse de manera plena en la iglesia, incluidos los dones de predicación y de liderazgo eclesiástico. El pentecostalismo mundial está dividido en este asunto y unas pocas denominaciones permiten la libertad de práctica, aunque la mayoría de los cristianos siguen manteniendo una postura firme.
El inicio del movimiento por los derechos de los homosexuales en Estados Unidos se asocia con los disturbios de Stonewall en 1969, en la ciudad de Nueva York. Los manifestantes que se oponían a una redada policial en el Stonewall Inn fueron detenidos, lo que suscitó simpatías, y la comunidad gay inició esfuerzos organizados para conseguir derechos legales y sociales. En 1973, la Asociación Americana de Psiquiatría retiró la homosexualidad de su lista de enfermedades psiquiátricas, lo que reforzó los esfuerzos de los activistas gays por conseguir la aprobación pública de la homosexualidad. Para lograr este objetivo, los defensores de los homosexuales empezaron a hablar de homosexualidad en todos los medios de comunicación. La estrategia consistía en hacer quedar bien a los homosexuales y denigrar a sus oponentes. En 1996, el Congreso aprobó la Ley de defensa del matrimonio, que definía el matrimonio como la unión de un hombre y una mujer.
Paralelamente a los esfuerzos políticos, surgió un movimiento de «teología queer» y «cristianismo gay» con el mismo objetivo de obtener la aprobación de las iglesias estadounidenses. La estrategia consistía en infiltrarse en las denominaciones y buscar la plena inclusión de los homosexuales entre los miembros y dirigentes de las iglesias. Todas las denominaciones mayoritarias han librado continuas batallas sobre la homosexualidad, la mayoría de ellas avanzando hacia la plena aprobación de la comunidad LGBTQ en la iglesia. En 1972, la Iglesia Unida de Cristo se convirtió en la primera denominación en ordenar a un ministro abiertamente gay y cinco años más tarde ordenó a la primera ministra lesbiana.
EL FIN DEL SIGLO Para bien y para mal, estos y otros acontecimientos marcaron irreversiblemente a la iglesia mundial del siglo XX. A finales de siglo, en los Estados Unidos, las denominaciones evangélicas, como la Convención Bautista del Sur y la Iglesia Presbiteriana en América, seguían creciendo, pero las denominaciones mayoritarias estaban en un declive pronunciado que continúa hoy. El mayor segmento del evangelicalismo estadounidense estaba representado por decenas de miles de pequeñas congregaciones independientes, así como por megaiglesias (iglesias protestantes que cuentan con una asistencia semanal regular de al menos dos mil personas). Las congregaciones evangélicas se hicieron más «sensibles al inconverso» y centraron su ministerio en llegar a los que no iban a la iglesia, predicando sobre temas candentes y utilizando la música contemporánea y los medios de comunicación de masas. A nivel mundial, el pentecostalismo continuó su avance en Latinoamérica, África y Asia, y las iglesias evangélicas de esos continentes incluso empezaron a enviar misioneros a la Europa y Norteamérica poscristianas.
Pero el pentecostalismo no fue la única tradición evangélica que experimentó crecimiento. La teología calvinista también extendió su influencia en el cristianismo estadounidense de finales del siglo XX a través del establecimiento de más congregaciones presbiterianas y reformadas, el resurgimiento del calvinismo entre los bautistas del sur, la fundación y expansión del Reformed Theological Seminary (Seminario Teológico Reformado) y los ministerios de enseñanza de James Montgomery Boice, J.I. Packer, R.C. Sproul y otros pensadores evangélicos reformados.
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine S. Donald Fortson III El Dr. S. Donald Fortson III es profesor asociado de historia de la Iglesia en el Reformed Theological Seminary de Charlotte, Carolina del Norte. Es autor de The Presbyterian Story: Origins and Progress of a Reformed Tradition [La historia presbiteriana: Orígenes y progreso de una tradición reformada].
Nota del editor:Este es el primer capítulo en la serie de artículos de Tabletalk Magazine: Hechos de los Apóstoles
Tal vez te sorprenda escuchar que Saint Andrew’s, la iglesia en la que el Dr. Sproul y yo servimos como pastores, tiene muchos miembros que han salido de iglesias pentecostales y carismáticas. Cuando se unen a nuestra congregación, los insto a no dejar atrás al Espíritu Santo. Pareciera que los creyentes de algunas iglesias presbiterianas y reformadas tienden a olvidarse de la persona y el poder del Espíritu Santo. Aunque no ha sido así a lo largo de la historia ni debería serlo desde el punto de vista doctrinal, tristemente a menudo parece que es así.
A veces, cuando algunos cristianos abrazan la doctrina de la soberanía de Dios y el modo pactual en que el Señor opera en la historia de la redención, pierden de vista la hermosa doctrina bíblica de la persona y la obra del Espíritu en y por medio de Su pueblo. Así, su teología, evangelismo, oraciones y adoración terminan sufriendo. Aunque conocen y pueden defender correctamente la doctrina de la causalidad primaria (Dios es la causa primaria de todo lo que acontece), parecen olvidar la doctrina de la causalidad secundaria (Dios ordena providencialmente que todo acontezca según la naturaleza de las causas secundarias en y por medio de Su creación y Sus criaturas). Sabemos que Dios es soberano sobre todo y que ha ordenado los fines, pero a menudo olvidamos que también ha ordenado los medios para alcanzar esos fines (Hch 2:23). Si bien es cierto que Dios conoce el fin desde el principio, también orquesta todo de forma sabia y providencial desde el principio hasta el final, tanto en la iglesia como en el mundo, tanto en el plano natural como en el plano sobrenatural. El Espíritu Santo inculca poder, equipa e infunde valentía en las personas en las que mora para que oren, prediquen, evangelicen, discipulen e incluso mueran.
Cuando abordamos la gran historia de la iglesia en el libro de los Hechos, suele surgir esta pregunta: ¿debemos llamar a este libro Hechos de los apóstoles o Hechos del Espíritu Santo? Bien podríamos darle ambos nombres. El relato de Lucas, al igual que todas las narraciones históricas que se han escrito (explícita o implícitamente), nos muestra la majestad soberana de la actividad redentora y misionera que nuestro Dios triuno lleva a cabo en el mundo en y por medio de vasos débiles y rotos como nosotros, quienes, por Su gracia, no podemos ni queremos dejar atrás al Espíritu Santo, que va delante de nosotros y mora en nosotros.
Publicado originalmente en Tabletalk Magazine. Burk Parsons El Dr. Burk Parsons es pastor principal de Saint Andrew’s Chapel en Sanford, Florida, director de publicaciones de Ministerios Ligonier, editor de Tabletalk magazine, y maestro de la Confraternidad de Enseñanza de Ligonier. Él es un ministro ordenado en la Iglesia Presbiteriana en América y director de Church Planting Fellowship. Es autor de Why Do We Have Creeds?, editor de Assured by God y John Calvin: A Heart for Devotion, Doctrine, and Doxology, y co-traductor y co-editor de ¿Cómo debe vivir el cristiano? de Juan Calvino. Encuéntralo en Twitter @BurkParsons.
Hace casi veinte años, cuando empecé a trabajar en el equipo editorial de Tabletalk, decidimos empezar lo que se convirtió en una serie de dos décadas sobre la historia de la iglesia. Desde entonces, el mundo ha cambiado drásticamente, pero la iglesia lo ha hecho aún más. El siglo XX marcó el comienzo de cambios radicales en el panorama mundial del cristianismo, cambios que han continuado en el nuevo milenio. Hemos sido testigos de un crecimiento significativo de la iglesia no solo en Sudamérica, sino también en lugares como Irán, Afganistán y Corea del Norte, donde la iglesia crece más rápido que en la mayoría de los demás países.
Sin embargo, al igual que gran parte de Europa, Estados Unidos ha experimentado un crecimiento de la iglesia insignificante, así como un rápido declive de la asistencia regular y semanal al culto dominical y de la participación en los medios de gracia y la comunión de la iglesia. Durante el último cuarto del siglo XX, empezamos a ver cómo el culto dominical era desplazado por actividades infantiles, eventos deportivos y cualquier otra cosa que se considerara más prioritaria que reunirse para adorar a Dios. En el siglo XX, vimos el surgir de megaiglesias, iglesias multisitio, las iglesias de captación y las iglesias con servicios de adoración diseñados para hacer sentir a la gente como si estuvieran haciendo cualquier cosa menos adorar a Dios en la iglesia. Los teleevangelistas y los sanadores de fe alcanzaron un nuevo nivel de prominencia, y muchos de ellos se han hecho muy ricos sin evangelizar con el evangelio de Jesucristo ni tener la capacidad de sanar. También hemos sido testigos de una decadencia continua del nivel de conocimiento bíblico y teológico, y en cambio hemos observado el crecimiento desenfrenado y la propagación del error bíblico y teológico y de la herejía total. La predicación pura y sin adornos del sencillo mensaje del evangelio ha sido eclipsada en muchas iglesias por un mensaje «evangélico» socialmente aceptable que afirma ofrecer paz y unidad sin verdad ni pureza. Es un mensaje adulterado que no habla de pecado, arrepentimiento, ira o infierno, y que está hecho a la medida para parecer atractivo a todo el mundo y ofensivo a nadie.
Sin embargo, Dios es soberano, el evangelio de Dios sigue siendo poder para la salvación de todo el que cree y la misión de Dios no será frustrada. Los problemas de los siglos XX y XXI, como en todos los siglos, no pueden impedir el triunfo final de Cristo y el cumplimiento definitivo de la Gran Comisión. A medida que nuestro Señor continúa edificando Su reino de entre todas las tribus, lenguas y naciones del mundo, Él continúa edificando Su única iglesia verdadera en todo el mundo y las puertas del infierno no prevalecerán contra ella.
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine Burk Parsons El Dr. Burk Parsons es pastor principal de Saint Andrew’s Chapel en Sanford, Florida, director de publicaciones de Ministerios Ligonier, editor de Tabletalk magazine, y maestro de la Confraternidad de Enseñanza de Ligonier. Él es un ministro ordenado en la Iglesia Presbiteriana en América y director de Church Planting Fellowship. Es autor de Why Do We Have Creeds?, editor de Assured by God y John Calvin: A Heart for Devotion, Doctrine, and Doxology, y co-traductor y co-editor de ¿Cómo debe vivir el cristiano? de Juan Calvino. Encuéntralo en Twitter @BurkParsons.
El siglo XVIII fue un siglo de paradojas. Por un lado, fue la era de la Ilustración, con todo su cuestionamiento filosófico (en el mejor de los casos) y su rechazo escéptico (en el peor) de la fe cristiana. Por otro lado, también fue la época del Avivamiento evangélico (como se conoce en Gran Bretaña) o el Primer Gran Despertar (como se conoce en Estados Unidos), en el que incontables miríadas fueron traídas de la oscuridad espiritual hacia la luz verdadera. La paradoja se intensifica por la forma en que estos dos fenómenos actuaron y reaccionaron entre sí. El mayor filósofo de la Ilustración, el «sabio de Königsberg» (actual Kaliningrado, Rusia), Immanuel Kant (1724-1804), estaba claramente influenciado por el cristianismo; el mayor teólogo del Primer Gran Despertar, Jonathan Edwards (1703-58), estaba claramente influenciado por la Ilustración.
En cierto modo, la Ilustración (en alemán, la Aufklärung) surgió de la revolución científica de los siglos XVI y XVII. Los orígenes de esa revolución han sido objeto de interminables debates. Sin embargo, lo que sí podemos decir es que a medida que la ciencia moderna se desarrollaba en el mundo occidental, los pensadores se sentían cada vez más impresionados por su poder para comprender y manipular la naturaleza a través de la investigación racional. Esto empezó a fomentar la idea de que la razón humana es suficiente para responder a todas las preguntas importantes de la vida. Cada vez se prestaba menos atención a los puntos de vista establecidos por la tradición y la autoridad, que en asuntos de ciencias naturales habían demostrado con demasiada frecuencia ser inadecuados y defectuosos. El antiguo filósofo griego Aristóteles (384-322 a. C.), quien había aportado la mayor parte de la ciencia de los dos milenios anteriores, fue pesado en la balanza y hallado deficiente.
Podemos citar dos ejemplos importantes. La antigua teoría geocéntrica del sistema solar fue suplantada por la nueva y más eficazmente explicativa teoría heliocéntrica, defendida por el astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543) y el astrónomo italiano Galileo (1564-1642). La nueva física, en particular aunque no exclusivamente su teoría de la gravedad, fue promovida por el preeminente científico inglés Sir Isaac Newton (1643-1727). Por tanto, en lugar de recurrir a la sabiduría heredada del pasado, la empresa científica enseñó a la gente a pensar y a investigar la naturaleza por sí misma. La expectativa era lograr un progreso incesante hacia una comprensión cada vez más precisa del universo.
A medida que avanzaba el siglo XVIII, esta actitud se convirtió en una confianza más profunda en la capacidad de la razón para definir la realidad en todos los ámbitos de la existencia, incluida la religión. Si los pensadores racionales ya no se adherían incondicionalmente a las enseñanzas de Aristóteles en el ámbito de las ciencias naturales, ¿por qué iban a adherirse incondicionalmente a las enseñanzas de textos religiosos antiguos como la Biblia?
La Ilustración y la religión El pensamiento de la Ilustración dio origen a dos tendencias en la religión. La primera se conoce como deísmo. Se trataba de una forma de teísmo que basaba sus convicciones no en supuestas revelaciones de textos religiosos, sino en el poder de la razón pura. Los deístas concebían a Dios como el «Ser Supremo» en lugar de la Trinidad de la revelación cristiana, como un Dios que era más bien como un científico cósmico, que diseñaba y creaba el universo para que funcionara como un reloj por sí solo. Después de haber creado este perfecto reloj cósmico, Dios no tenía nada más que hacer que observar pasivamente el tictac de sus movimientos preordenados. Por tanto, los deístas rechazaban los milagros como «interferencias» innecesarias en un mundo que ya funcionaba perfectamente. En cuanto a la salvación, todo lo que era necesario era observar las leyes morales conocidas por la razón. En la vida venidera, Dios recompensaría a los virtuosos y castigaría a los malvados. No era necesario ningún Salvador. En el esquema deísta, Jesús quedaba reducido a un mero maestro que recordaba a la gente las verdades morales que la razón podía descubrir por sí misma.
Los pensadores deístas clave de la época de la Ilustración en la Europa continental fueron los filósofos francófonos Voltaire (1694-1778) y Jean-Jacques Rousseau (1712-78), ambos antagonistas del cristianismo ortodoxo. De hecho, fue en Francia donde la Ilustración alcanzó su primer triunfo político con la Revolución francesa de 1789. La monarquía y la aristocracia del país fueron destruidas en nombre de la razón y sustituidas por una especie de «democracia popular». El cristianismo también fue arrasado, sustituido por el «culto al Ser Supremo».
En el mundo anglófono, el promotor más eficaz del deísmo anticristiano fue el pensador y propagandista inglés Thomas Paine (1737-1809). Su libro La edad de la razón —una acertada autodescripción de la Ilustración— sometió la Biblia a una crítica fulminante por ser «más parecida a la palabra de un demonio que a la Palabra de Dios». Paine también defendió la democracia militante y revolucionaria en sus tratados Sentido común y Los derechos del hombre. Los tres tratados tuvieron gran influencia en la Revolución estadounidense de 1776. Algunas de las figuras más destacadas del movimiento independentista estadounidense eran deístas, particularmente Thomas Jefferson (1743-1826). Jefferson elaboró su propia versión editada del Nuevo Testamento (La vida y la moral de Jesús de Nazaret, conocida popularmente como «la Biblia de Jefferson») de la que se habían eliminado cuidadosamente todos los elementos sobrenaturales. Otro destacado deísta estadounidense fue Benjamin Franklin (1706-90). De hecho, si no hubiera sido por el efecto espiritual generalizado del Primer Gran Despertar, es muy probable que la revolución estadounidense hubiera sido tan destructivamente anticristiana como la francesa. Sin embargo, afortunadamente, los deístas estadounidenses tuvieron que reconocer la fuerza y el benéfico valor social de la fe cristiana entre la gente a la que ayudaron a alcanzar la independencia.
La otra tendencia religiosa de la Ilustración era el ateísmo puro. Esta era minoritaria: la mayoría de los pensadores «ilustrados» no cristianos querían conservar un mínimo de respeto por la religión. No obstante, por primera vez en la historia de la Europa postconstantiniana, el ateísmo contó con ilustres defensores filosóficos. Los de mayor peso fueron los pensadores franceses Denis Diderot (1713-84) y Jean-Baptiste le Rond d’Alembert (1717-83). Juntos editaron la grandemente influyente Encyclopédie, publicada en varios volúmenes entre 1751 y 1772. Su objetivo era «secularizar» el saber y difundir los conceptos y valores de la Ilustración.
La revolución kantiana El filósofo de la Ilustración por excelencia fue Immanuel Kant, de la Universidad de Königsberg, en Prusia (noreste de Alemania). Gran parte de la teología postkantiana se ha articulado en respuesta a Kant. Si nos limitamos al impacto teológico de Kant, hay varios temas clave.
En primer lugar, Kant sometió todos los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios a una crítica devastadora. El argumento del diseño (la complejidad de la creación requiere un diseñador), el argumento cosmológico (las cosas finitas requieren una causa trascendente), el argumento ontológico (el propio concepto de Dios como el ser máximamente perfecto exige que exista realmente)… nada podía satisfacer el intelecto indudablemente brillante de Kant. La razón humana, al reflexionar sobre el mundo, no podía encontrar ningún camino hacia el conocimiento de Dios.
En segundo lugar, Kant sostenía que todo nuestro conocimiento está «filtrado» por nuestra capacidades mentales y sensoriales. En consecuencia, solo podemos conocer las cosas tal y como nos parecen o aparecen una vez que han sido así filtradas (Kant llamaba a estas apariencias «fenómenos»). Pero las cosas tal y como son en sí mismas («noúmenos») permanecen para siempre fuera de nuestro alcance. Evidentemente, esto afecta de manera seria nuestra capacidad de tener un conocimiento objetivo de Dios.
En tercer lugar, y a pesar de lo anterior, Kant siguió siendo teísta (de tipo deísta). Sostuvo que la razón humana, considerada prácticamente, impone una «ley moral» a la conducta humana. Sin embargo, para que esta ley moral tenga sentido, debemos hacer tres «postulados» (algo parecido a supuestos teóricos): la libertad humana, la inmortalidad humana y la existencia de Dios como sanción última detrás de la ley moral. Debemos postular la libertad, a pesar de la ausencia de pruebas científicas de ello, para incentivar a las personas a esforzarse por obedecer la ley moral. Debemos postular la inmortalidad para satisfacer nuestra sensación de que la virtud y la felicidad coinciden en última instancia (ya que a menudo no lo hacen en esta vida presente). Y debemos postular a Dios como el Juez perfecto que garantizará que la virtud sea recompensada y el mal castigado en el más allá.
Kant, por tanto, negó que Dios pudiera ser conocido en algún sentido, pero lo mantuvo como un «postulado» necesario de la ley moral. Es muy posible que este planteamiento haya infundido nueva vida a los argumentos morales sobre la realidad de Dios, que tanto han figurado en la apologética cristiana postkantiana (por ejemplo, en C.S. Lewis). En su opinión, Kant había hecho un buen servicio a la religión: había «negado el conocimiento para dar espacio a la fe». Los teólogos no estaban tan seguros. En la Biblia, la fe nunca es un postulado carente de conocimiento sustancial.
La relación ambigua de Kant con la religión se muestra en otras dos facetas de su vida y su pensamiento. En primer lugar, casi a pesar de sí mismo y de su optimismo ilustrado sobre el poder de la razón, Kant se vio obligado en su investigación racional de la ley moral a confesar algo muy parecido a la doctrina cristiana del pecado original. Reconoció que existe un misterioso defecto en la naturaleza humana —como él lo denominó, un «mal radical»— que socava continuamente nuestros esfuerzos hacia la bondad. Otros pensadores de la Ilustración se sintieron indignados por este elemento de la filosofía de Kant, considerándolo como una traición a favor del dogma cristiano. Podemos atribuirlo con generosidad a la honestidad intelectual de Kant sobre la condición humana.
En segundo lugar, Kant conservó una gran reverencia moral por la figura de Jesús. Para Kant, Jesús no es el Hijo de Dios ni el Redentor de los pecadores. Pero en virtud de Su profunda enseñanza e influencia, según Kant, Jesús es el fundador de un nuevo reino moral en el mundo. Kant intentó osadamente despojar al cristianismo de todos sus aspectos sobrenaturales, reinterpretándolo de un modo estrictamente moral (y moralista). Sus escritos inspiraron muchas formas de teología «liberal».
La misiones moravas El cristianismo residual de Kant, si podemos llamarlo así, quizá tuvo una raíz biográfica en su temprana educación en una devota familia luterana profundamente influenciada por los valores religiosos del pietismo. Este movimiento generalizado de renovación espiritual dentro del luteranismo alimentó directamente el gran Avivamiento evangélico en Gran Bretaña a través de los moravos. Eran descendientes de los husitas, que habían huido de la persecución y se habían establecido en una finca alemana de Bethelsdorf, propiedad del conde pietista luterano Nicolaus von Zinzendorf (1700-1760). Zinzendorf, un «ecumenista» pionero, había forjado una unión amistosa entre pietistas luteranos y moravos en Bethelsdorf, donde el espíritu renovador del pietismo tomó forma de un poderoso renacimiento clásico en 1727. Este intenso renacimiento local condujo a los moravos a una iniciativa misionera de gran envergadura, que en apenas cinco años llevó el evangelio a Groenlandia, Laponia, las Islas Vírgenes, América del Norte y del Sur y Sudáfrica. A la muerte de Zinzendorf en 1760, los moravos habían enviado al menos 226 misioneros. Zinzendorf también legó un rico repertorio de himnos a los evangélicos de todo el mundo, muchos de los cuales fueron traducidos al inglés por John Wesley (1703-1971).
La mención de Wesley nos alerta sobre el modo en que el reavivado moravianismo alimentó el Avivamiento evangélico en Gran Bretaña. El propio Wesley estuvo profundamente influenciado por los moravos. Visitó Bethelsdorf en 1738 y, por así decirlo, se contagió del fuego moravo. Wesley incorporó aspectos de la piedad morava al metodismo, como la «reunión de estudio bíblico» y la «fiesta ágape».
La iglesia en Estados Unidos La conexión entre el Avivamiento evangélico en Gran Bretaña y el Primer Gran Despertar en Estados Unidos se estableció en la vida y el ministerio de George Whitefield (1714-70), el calvinista inglés sumamente elocuente que pasó gran parte de su tiempo predicando con efecto en las Trece Colonias. El panorama religioso en Estados Unidos era muy diverso, incluyendo anglicanos o episcopalianos (como Whitefield), congregacionalistas (como Edwards), bautistas (como el célebre predicador calvinista, y agitador a favor de la separación Iglesia-Estado, Isaac Backus [1724-1806]), cuáqueros, moravos y católicos romanos. El presbiterianismo también se asentó firmemente en suelo estadounidense cuando se organizó el primer presbiterio en 1706. Su principal figura fue el irlandés, educado en Escocia, Francis Makemie (1658-1708). Desde sus pequeños comienzos, el presbiterianismo floreció en Estados Unidos, dando a la iglesia en general un mayor número de teólogos ilustres reformados que cualquier otro cuerpo protestante en los Estados Unidos.
Roma y el Oriente Dos acontecimientos principales en el mundo católico romano merecen nuestra atención. Primero, en la década de 1760, la convulsa controversia jansenista quedó finalmente resuelta. Había estado destrozando la paz de Roma durante más de un siglo, mientras los jansenistas luchaban por todos los medios para rehabilitar la doctrina de la gracia de Agustín dentro de la Iglesia romana. Esa valerosa iniciativa, tras muchas vueltas y revueltas, se estrelló al final contra la arena al iniciar la segunda mitad del siglo XVIII. La mayoría de los jansenistas activos que quedaban entraron en cisma contra Roma, formando su propia iglesia jansenista en la tolerante Holanda protestante. Liberados de las restricciones de la lealtad al papado, allí se convirtieron en un cuerpo más protestante, que podríamos caracterizar como «calvinistas de alta iglesia». Como resultado, la teología de la gracia de Agustín quedó permanentemente eclipsada en el catolicismo romano.
La paradoja se repite en el segundo acontecimiento. Los principales enemigos de los jansenistas habían sido los jesuitas, o la Compañía de Jesús. Sin embargo, en lo que debió haber sido su momento de triunfo, el desastre recayó sobre la orden jesuita. Demasiadas personas, tanto católicos romanos ordinarios como figuras poderosas, se habían desencantado y alarmado por las tácticas, intrigas, poder indebido e influencia aparentemente conspirativa de los jesuitas. Apenas habían ganado los jesuitas su largo duelo con el jansenismo, cuando ellos mismos cayeron en desgracia de forma espectacular. Fueron suprimidos en Francia, España, Portugal, Austria, Hungría y otros países en una serie de restricciones drásticas desde 1759 hasta 1782. El trago más amargo para los jesuitas, las «tropas de choque del papado», como se les ha apodado, fue cuando el propio papado se volvió contra ellos en 1773, y el papa Clemente XIV abolió la orden jesuita.
No fue hasta después del trauma europeo de la Revolución francesa y las guerras napoleónicas (que terminaron en 1815) que los jesuitas volvieron a establecerse. Un nuevo orden europeo conservador, reaccionando contra los peligros percibidos de la democracia revolucionaria desatada en Francia en 1789, acogió de nuevo a los jesuitas como aliados de la política y la moral cristianas contra las fuerzas del radicalismo secular.
Mientras tanto, el mundo ortodoxo oriental atravesaba sus propias pruebas y tribulaciones. Con sus antiguas tierras centrales ahora bajo dominio islámico, la bandera de la ortodoxia libre ondeaba orgullosa en manos de la vasta y poderosa Rusia. Sin embargo, el zar de Rusia en las últimas décadas del siglo XVII y las primeras del XVIII fue el formidable Pedro el Grande (1682-1725). Pedro se enamoró de casi todo lo occidental y aprovechó la poderosa maquinaria del Estado ruso para «modernizar» (occidentalizar) su imperio. Para la Iglesia ortodoxa rusa, esto significó la pérdida de su autonomía. En 1721 se abolió el cargo de patriarca de Moscú, que había permanecido vacante por veinte años. Pedro lo reemplazó por un organismo llamado «Santo Sínodo». Tomando como modelo las formas luteranas de gobierno eclesiástico, contaba con diez (más tarde doce) miembros, todos ellos nombrados por Pedro y a los que también podía destituir a voluntad. El presidente del sínodo era un procurador laico, cargo que evolucionó hasta convertirse en un funcionario muy poderoso que garantizaba la sumisión de la Iglesia al Estado zarista. Al mismo tiempo, comenzó a circular en la Iglesia rusa una teología de tendencia luterana. La teología sistemática de Platon Levshin, arzobispo metropolitano de Moscú de 1775 a 1812, apenas difiere de un tratado luterano.
Las máquinas y la música Una última palabra sobre el siglo XVIII: otra paradoja. Por un lado, fue el siglo que presenció los comienzos de la Revolución industrial, el nacimiento de la era de las máquinas, con todo su impacto transformador en la tecnología, la sociedad y los modelos de pensamiento humano.
Por otro lado, el mismo «siglo de la máquina» fue testigo de un derroche de genio musical creativo tal vez insuperable en la historia. Compositores como Johann Sebastian Bach (1685-1750), George Frideric Handel (1685-1759), Wolfgang Amadeus Mozart (1756-91), Joseph Haydn (1732-1809) y Ludwig van Beethoven (1770-1827) hicieron que la música nunca volviera a ser la misma. Muchas de sus obras son explícitamente cristianas y han servido de inspiración tanto espiritual como estética para millones de personas. Karl Barth lo plasmó en una bella frase aunque un tanto graciosa: «Cuando los ángeles tocan música para Dios, tocan Bach. Cuando tocan para sí mismos, tocan Mozart».
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine Nicholas R. Needham El Dr. Nicholas Needham es pastor de la Iglesia Inverness Reformed Baptist Church de Inverness, Escocia, y profesor de historia eclesiástica en el Highland Theological College de Dingwall, Escocia. Es autor de la obra 2,000 Years of Christ’s Power [2000 años del poder de Cristo], compuesta de varios tomos.
Renovando Tu Mente Serie: Cómo enfrentar problemas difíciles R C Sproul Si pudieras ver la gloria de Dios, ¿cómo responderías? De su serie clásica La santidad de Dios, escucha esta semana en Renovando Tu Mente como R.C. Sproul nos muestra de qué manera el encuentro de Isaías con un Dios santo expuso su pecaminosidad.
Renovando Tu Mente Es un ministerio de alcance de Ministerios Ligonier, una organización internacional de enseñanza y discipulado cristiano fundada en 1971 por el Dr. R.C. Sproul.
MINISTERIOS LIGONIER Somos la confraternidad de enseñanza del Dr. R.C. Sproul. Existimos para proclamar, enseñar y defender la santidad de Dios en toda su plenitud a tantas personas como sea posible. Nuestra misión, pasión y propósito: ayudar a las personas a crecer en su conocimiento de Dios y Su santidad.
alimentemoselalma.com 