Agustín de Hipona 24

Cuando pensaba consagrarme por entero a tu servicio, Dios mío […], era yo quien quería hacerlo, y yo quien no quería hacerlo. Era yo mismo. Y porque ni quería del todo, ni del todo no quería, luchaba conmigo mismo y me hacía pedazos.

Agustín de Hipona

Toma y lee. Toma y lee. Toma y lee. Estas palabras, que algún niño gritaba en sus juegos infantiles, flotaban por sobre la verja del huerto de Milán e iban a estrellarse en los oídos del abatido maestro de retórica que bajo una higuera clamaba: “¿Hasta cuándo, Señor, hasta cuándo? ¿Mañana y siempre mañana? ¿Por qué no termina mi inmundicia en este preciso momento?” Las palabras que el niño gritaba le parecieron señal del cielo. Poco antes había dejado en otra parte del huerto un manuscrito que había estado leyendo. Ahora se levantó, lo tomó, y leyó las palabras del apóstol Pablo: “No en glotonerías y borracheras, no en lujurias y lascivias, no en contiendas y envidia, sino vestíos del Señor Jesucristo, y no proveáis para los deseos de la carne” (Romanos 13:13–14). En respuesta a estas palabras del Apóstol, Agustín —que así se llamaba aquel maestro de retórica— decidió allí mismo lo que había estado tratando de decidir por largo tiempo. Se dedicó por entero a la vida religiosa, dejó su ocupación magisterial, y como resultado de todo ello la posteridad le conoce como “San Agustín”.
Empero para comprender el alcance y sentido de aquella experiencia del huerto de Milán es necesario detenernos a narrar la vida del joven Agustín hasta aquel momento crucial.
Camino a la conversión

Agustín nació en el año 354, en la población de Tagaste, en el norte de Africa. Su padre era un pequeño oficial romano, de religión pagana. Pero su madre, Mónica, era cristiana ferviente, cuya oración constante por la conversión de su esposo a la postre hallaría respuesta. Agustín no parece haber tenido relaciones muy estrechas con su padre, pues escasamente lo menciona en sus obras. Pero Mónica sí supo ganarse su afecto, hasta tal punto que, aún después de grande, buena parte de la vida de Agustín tuvo lugar a la sombra de su madre. En todo caso, ambos padres del joven Agustín sabían que su vástago poseía una inteligencia poco común, y por ello se esmeraron en ofrecerle la mejor educación disponible. Con ese propósito en mente le enviaron primero a la cercana ciudad de Madaura, y después a Cartago.
Agustín tenía unos diecisiete años cuando llegó a la gran ciudad que por varios siglos había sido el centro político, económico y cultural del Africa de habla latina. Aunque no parece haber descuidado sus estudios, pronto se dedicó a disfrutar de los diversos placeres que Cartago le ofrecía. Fue allí que conoció a una mujer a quien hizo su concubina, y de quien tuvo su único hijo, Adeodato.
La disciplina que Agustín estudiaba, la retórica, servía para preparar abogados y funcionarios públicos. Su propósito era aprender a hablar y escribir de modo elegante y convincente, y para nada importaba que lo que se decía fuese cierto o no. Los profesores de filosofía podían preocuparse por la naturaleza de la verdad. Los de retórica se ocupaban sólo del buen decir. Por tanto, lo que se suponía que Agustín persiguiera en Cartago no era la verdad, sino sólo el modo de convencer a los demás de que lo que decía era cierto y justo.
Pero entre las obras de la antigüedad que los estudiantes de retórica debían leer se encontraban las de Cicerón, el famoso orador de la era clásica romana. Y Cicerón, además de orador, había sido filósofo. Por tanto, leyendo una de sus obras, Agustín se convenció de que no bastaba con el buen decir. Era necesario buscar la verdad. Esa búsqueda le llevó ante todo al maniqueísmo. El maniqueísmo era una religión de origen persa, fundada por Mani en la primera mitad del siglo III. Según Mani, la difícil situación humana se debe a que en cada uno de nosotros hay dos principios. Uno de ellos es espiritual y luminoso.
El otro —la materia— es físico y tenebroso. En todo el universo hay dos principios igualmente eternos: la luz y las tinieblas. De algún modo que los maniqueos explicaban mediante una serie de mitos, estos dos principios se han mezclado y confundido, y la condición humana se debe a esa confusión.
La salvación consiste entonces en separar estos dos elementos, y en preparar nuestro espíritu para su regreso al reino de la luz, y su fusión final con la luz eterna. Puesto que toda nueva mezcla es necesariamente mala, los verdaderos creyentes han de hacer todo lo posible por evitarla—y por tanto los maniqueos, aunque no condenaban el uso del sexo, sí condenaban la procreación. Según Mani, esta doctrina había sido revelada en diversos tiempos a varios profetas, entre quienes se contaban Buda, Zoroastro, Jesús y, por último, el propio Mani. En tiempos de Agustín, el maniqueísmo se difundía por toda la cuenca del Mediterráneo, y su principal medio de difusión era su aureola de ser una doctrina eminentemente racional. Al igual que el gnosticismo en épocas anteriores, el maniqueísmo ahora explicaba sus doctrinas sobre la base de observaciones astronómicas. Además, buena parte de su propaganda consistía en ridiculizar las doctrinas de la iglesia, y particularmente las Escrituras, cuyo materialismo y lenguaje primitivo eran objeto de crítica y de burla.
Todo esto parecía responder a las dudas de Agustín, que se centraban en dos puntos. El primero de ellos era que las Escrituras cristianas eran, desde el punto de vista de la retórica, una serie de escritos poco elegantes y hasta bárbaros, en los que se hacía caso omiso de muchas de las reglas del buen decir, y en las que aparecía toda una serie de crudos episodios acerca de violencias, violaciones, engaños, etc. El segundo era la cuestión del origen del mal. Mónica le había enseñado que había un solo Dios. Pero Agustín miraba en derredor suyo, y dentro de sí mismo, y se preguntaba de dónde venía todo el mal que había en el mundo. Si Dios era la suprema bondad, no podía haber creado el mal. Y si Dios había creado todas las cosas, no podía ser tan bueno y sabio como Mónica y la iglesia pretendían. En ambos puntos, el maniqueísmo parecía ofrecerle la respuesta. Las Escrituras —particularmente el Antiguo Testamento— no eran de hecho palabra del principio de la luz eterna. El mal tampoco era producto de ese principio, sino de su contrario, el principio de las tinieblas.
Por todas estas razones Agustín se hizo maniqueo. Pero siempre le quedaban dudas, y por ello permaneció por nueve años como mero “oyente” del maniqueísmo, sin tratar de pasar al rango de los “perfectos”. Cuando, en las reuniones de los maniqueos, expresaba sus dudas, se le decía que se trataba de cuestiones muy profundas, y que el gran sabio maniqueo, un tal Fausto, le respondería. Cuando por fin llegó la tan ansiada visita, Fausto resultó ser un fatuo cuya ciencia no era mayor que la de los otros maestros del maniqueísmo. Desilusionado, Agustín decidió llevar su búsqueda de la verdad por otros rumbos. Además, sus estudiantes cartagineses no se comportaban tan bien como él lo hubiera deseado, y por tanto decidió probar fortuna en Roma. Pero los estudiantes romanos, aunque se conducían mejor, no le pagaban, y por esa razón se trasladó a Milán, donde estaba vacante una posición como maestro de retórica.
En Milán, Agustín se hizo neoplatónico. El neoplatonicismo era una doctrina muy popular en esa época. Puesto que no podemos describir aquí toda esa filosofía, baste decir que el neoplatonicismo era tanto una doctrina como una disciplina. Se trataba de llegar a conocer el Uno inefable, del cual provenían todas las cosas, mediante una combinación de estudio y contemplación mística, cuyo resultado final era el éxtasis. En contraste con el maniqueísmo, el neoplatonicismo creía que había un solo principio, del cual provenía toda realidad, mediante una serie de emanaciones —como los círculos concéntricos que se producen en una piscina al caer una piedra—. Las realidades que se aproximan más a ese Uno son superiores, y las que más se alejan de él son inferiores. El mal no proviene entonces de un principio distinto del Uno inefable, sino que consiste en apartarse de ese Uno, y dirigir la mirada y la intención hacia la multiplicidad infinita del mundo material. Todo esto servía de respuesta a una de las viejas interrogantes de Agustín, es decir, la cuestión del origen del mal. Desde esta perspectiva, era posible afirmar que un solo ser, de infinita bondad, era la fuente de toda la creación, sin negar el mal que hay en ella. Además, el neoplatonicismo le ayudó a Agustín a concebir a Dios y el alma en términos menos materialistas que los que había aprendido de los maniqueos.
Quedaba todavía la otra duda. ¿Cómo podían las Escrituras, con su lenguaje rudo y sus historias de violencias y rapiñas, ser Palabra de Dios? Fue aquí que apareció en escena Ambrosio de Milán. Como maestro de retórica, Agustín fue a escuchar la predicación del famoso obispo. Su propósito no era oír lo que Ambrosio decía, sino cómo lo decía. Si Ambrosio tenía tanta fama de buen orador, esto tenía que deberse a su uso de la retórica. Por tanto, por motivos puramente profesionales, Agustín fue a la iglesia repetidamente, a oír la predicación de Ambrosio.
Empero, según le oía, iba prestándole menos atención al modo en que el obispo organizaba sus sermones, y más a lo que decía en ellos. Ambrosio utilizaba el método alegórico en la interpretación de muchos de los pasajes en los que Agustín había encontrado dificultades.
Puesto que ese método era perfectamente aceptable en la ciencia retórica de la época, Agustín no podía ofrecer objeción alguna. Pero lo que Ambrosio estaba haciendo, aun sin saberlo, era mostrarle al maestro de retórica la riqueza y el valor de las Escrituras.
A partir de entonces, las dificultades intelectuales quedaron vencidas. Pero había otras. Agustín no iba a hacerse cristiano a medias. Si decidía aceptar la fe de su madre, lo haría de todo corazón, y le dedicaría la vida entera. Debido al ejemplo monástico, así como a su propia formación neoplatónica, Agustín estaba convencido de que, de hacerse cristiano, debería renunciar a su carrera como maestro de retórica, a todas sus ambiciones, y a todo goce de los placeres sensuales. Este último punto era la dificultad principal que todavía le detenía. Según él mismo nos cuenta, su oración constante era: “Dame castidad y continencia. Pero no demasiado pronto”. Fue entonces que se recrudeció en él la batalla entre el querer y el no querer. Estaba decidido a hacerse cristiano. Pero todavía no. Sabía que ya no podía interponer dificultades de orden intelectual, y por tanto su lucha consigo mismo era tanto más intensa. Además, por todas partes le llegaban noticias de otras personas que habían hecho lo que él no se atrevía a hacer, y sentía envidia. Una de ellas era el famoso filósofo Mario Victorino, quien había traducido al latín las obras de los neoplatónicos que Agustín tanto apreciaba, y que un buen día se presentó en la iglesia de Roma para hacer profesión pública de su fe cristiana. Poco después de haber recibido noticias de la acción de Mario Victorino, Agustín supo de dos altos funcionarios que habían leído la Vida de San Antonio, escrita por Atanasio, y habían dejado todos sus cargos y sus honores para dedicarse a una vida semejante. En ese momento, no pudiendo tolerar la compañía de sus amigos—ni tampoco la suya—huyó al huerto, donde lo encontramos al principio de este capítulo, y donde tuvo lugar su conversión.
La vida contemplativa

Tras su conversión, Agustín comenzó a dar los pasos necesarios para poner por obra su decisión. Solicitó el bautismo, y lo recibió de manos de Ambrosio —quien, como hemos dicho anteriormente, no parece haberse percatado de las dotes excepcionales de su converso—. Renunció a su posición como maestro de retórica. Y, junto a un grupo de amigos y su madre Mónica, decidió regresar al norte de Africa, para allí dedicarse a la vida contemplativa.
Mónica le había acompañado en buena parte de sus viajes, pues había quedado viuda y ahora se dedicaba por entero a la vida religiosa y a cuidar de su hijo. Algún tiempo antes, por insistencia de su madre, Agustín había despedido a la concubina con quien había vivido varios años —y cuyo nombre ni siquiera menciona— y se había quedado con Adeodato. Ahora, junto a Mónica, Adeodato y otros amigos, partió de regreso al Africa. En el puerto de Ostia, empero, Mónica enfermó y murió, y Agustín quedó desolado hasta tal punto que él y sus compañeros permanecieron varios meses más en Roma antes de partir para el Africa.
Cuando por fin llegaron a Tagaste, Agustín vendió la mayor parte de sus propiedades, les dio el dinero a los pobres, y se dedicó a la vida retirada en compañía de Adeodato y sus amigos. No se trataba, sin embargo, de una vida excesivamente austera, al estilo de los monjes del desierto, sino más bien de una vida disciplinada dedicada al estudio, la devoción y la meditación.
Allí Agustín escribió sus primeras obras cristianas. En algunas de ellas se veía todavía el sello neoplatónico. Pero a pesar de ello pronto se le reconoció en la región circundante como un cristiano dedicado, hábil maestro y director espiritual de sus compañeros de retiro. En Casicíaco —que así se llamaba el lugar de su retiro—Agustín era perfectamente feliz, y no tenía más ambición que la de continuar todo el resto de su vida en el mismo orden.
Ministro de la iglesia

Empero había quien tenía otros propósitos para su vida. En el año 391, Agustín visitó la ciudad de Hipona para entrevistarse con un amigo a quien deseaba invitar a que se uniera al grupo de Casicíaco. Cuando fue a la iglesia de la ciudad, el obispo Valerio predicó acerca de cómo Dios enviaba pastores para su rebaño, y le pidió a la congregación que le rogase a Dios le indicase si había entre ellos una persona a quien Dios había enviado para ser su ministro, ahora que él estaba envejeciendo. Naturalmente, la reacción de la congregación fue exactamente la que el obispo deseaba, y Agustin, en contra de todas sus intenciones, fue ordenado. Cuatro años más tarde, fue hecho obispo de Hipona juntamente con Valerio, quien temía que alguna otra iglesia le arrebatara su presa. Puesto que en esa época estaba prohibido que un obispo fuese trasladado de una ciudad a otra, de ese modo Valerio se aseguraba de que Agustín pasaría el resto de sus días en Hipona. (Aunque Agustín no lo sabía, también estaba prohibido que hubiese dos obispos en la misma iglesia.) Como ministro y como obispo, Agustín siguió viviendo una vida semejante a la que había llevado en Casicíaco. Pero ahora sus esfuerzos no podían dedicarse tanto a la contemplación como a sus responsabilidades pastorales. Fue en cumplimiento de esas responsabilidades que escribió una serie de obras que hicieron de él el teólogo de más importancia en la iglesia occidental desde tiempos del apóstol Pablo.
Teólogo de la iglesia occidental

Muchas de sus primeras obras iban dirigidas contra los maniqueos. Puesto que él mismo había contribuido al maniqueísmo de algunos de sus amigos, ahora se sentía obligado a refutar las doctrinas que antes había sustentado. Por tanto, contra los maniqueos escribió obras en las que trataba sobre la autoridad de las Escrituras, sobre el origen del mal y sobre el libre albedrío.
Particularmente la cuestión del libre albedrío era de suma importancia para Agustín en su polémica contra el maniqueísmo. Los maniqueos sostenían que todo estaba predeterminado, y que el ser humano no tenía libertad alguna. Frente a tales opiniones, Agustín salió en defensa del libre albedrío. La libertad humana es tal que, según Agustín, ella es su propia causa. Esto quiere decir que cuando actuamos libremente lo hacemos, no por tal o cual razón externa, o por tal o cual inclinación intrínseca a nuestra propia naturaleza, sino movidos por nosotros mismos. La decisión libre no es producto de las circunstancias ni de la naturaleza, sino producto de sí misma. Naturalmente, esto no quiere decir que las circunstancias no influyan sobre nuestras decisiones. Lo que quiere decir es más bien que sólo ha de llamarse libertad lo que hacemos, no movidos por circunstancias externas o por determinantes internas, sino movidos por nuestra propia libertad.
Esto era importante para poder responder a la cuestión del  origen del mal. Agustín insistía en que había un solo Dios, cuya bondad era infinita. ¿Cómo entonces explicar el origen del mal? Sencillamente, diciendo que la libertad es creación de Dios, y es por tanto buena; pero que la libertad es capaz de hacer sus propias decisiones, y que el origen del mal está en las malas decisiones hechas por voluntades angélicas —los ángeles caídos— y humanas. De este modo, Agustín afirmaba tanto la realidad del mal como la creación de todas las cosas por un Dios bueno.
Esto a su vez quiere decir que el mal no es “algo”, no es una “cosa”, como pretendían los maniqueos al hablar de las tinieblas. El mal es una decisión, una dirección, una falta o negación del bien.
En uno de los primeros capítulos de esta sección tratamos acerca del cisma donatista. El lector recordará que ese cisma había tenido lugar en el norte de Africa, precisamente en la región en donde Agustín era ahora pastor. Por tanto, parte de su labor teológica consistió también en refutar el donatismo. Frente a los donatistas, Agustín insistió en que la validez de los sacramentos no depende de la virtud moral de la persona que los administra. De ser así, estaríamos constantemente en dudas acerca de si hemos recibido o no un sacramento válido. Esta posición de Agustín ha sido sostenida por toda la iglesia occidental desde sus días.
También frente a los donatistas Agustín desarrolló la teoría de la guerra justa. Como hemos dicho anteriormente, algunos de entre los donatistas —los circunceliones— se habían dado a la violencia. Esto tenía raíces sociales y económicas de las que Agustín no estaba enterado. Pero en todo caso para el obispo de Hipona tales desmanes debían ser reprimidos. Por ello declaró que una guerra es justa sólo cuando se cumplen varias condiciones. La primera de éstas es que el propósito mismo de la guerra ha de ser justo —no puede ser justa una guerra que se lleva a cabo por ambiciones territoriales, o por el mero gusto de guerrear—. La segunda condición es que sólo las autoridades tienen derecho a llevar a cabo una guerra justa. Al establecer esta condición, Agustín quería sencillamente asegurarse de que no dejaba el campo abierto a las venganzas personales. Pero en siglos posteriores el resultado de esta regla sería que los poderosos tendrían derecho a hacer la guerra contra los débiles, pero no viceversa. Esto podía verse ya en el caso de los circunceliones. Por último, la tercera regla —y para Agustín la más importante—era que, aún en medio de la lucha, el motivo de amor debe perdurar.
Fue sin embargo contra los pelagianos que Agustín escribió sus más importantes obras teológicas. Pelagio era un monje de origen británico que se había hecho famoso por su austeridad. Para él, la vida cristiana consistía en un esfuerzo constante mediante el cual uno vencía sus pecados y lograba la salvación. Pelagio afirmaba, al igual que Agustín, que Dios nos ha hecho libres, y que el mal tiene su origen en la voluntad —tanto la del Diablo como la de los seres humanos—. Según él veía las cosas, esto quería decir que el ser humano tiene siempre el poder necesario para sobreponerse al pecado. Lo contrario sería excusar el pecado.
Frente a esto, Agustín recordaba su experiencia de los años cuando al mismo tiempo quería hacerse cristiano, y no lo quería. Para él, la voluntad humana no era tan sencilla como lo pretendía Pelagio. Hay casos en los que deseamos algo, y al mismo tiempo no lo deseamos. Lo que es más, todos sabemos que aunque queramos querer algo, no por ello lo lograremos. La voluntad no es siempre dueña de sí misma.
Según Agustín, el pecado es una realidad tan poderosa que se posesiona de nuestras voluntades, y mientras estamos en pecado no nos es posible querer —de veras querer— librarnos de él. Lo más que podemos lograr es esa lucha entre el querer y el no querer, que sólo sirve para mostrarnos la impotencia de nuestra voluntad frente a ella misma. El pecador no puede querer sino el pecado.
Esto no quiere decir, sin embargo, que toda libertad haya desaparecido. El pecador sigue siendo libre para escoger entre varias alternativas. Pero la alternativa que no puede escoger por sí mismo es la de dejar de pecar. Como dice Agustín, antes de la caída teníamos libertad para no pecar y para pecar. Pero después de la caída y antes de la redención la única libertad que nos queda es la de pecar.
Cuando somos redimidos, lo que sucede es que la gracia de Dios obra en nosotros, llevándonos del miserable estado en que nos hallábamos a un nuevo estado, en el que queda reinstaurada nuestra libertad, tanto para pecar como para no pecar. Por fin, en el cielo, sólo tendremos libertad para no pecar.
Como en el caso anterior, esto no quiere decir que no tendremos libertad alguna. Al contrario, en la vida celestial continuarán ofreciéndosenos diversas alternativas. Pero ninguna de ellas será pecado. Volviendo entonces al momento de la conversión, ¿cómo podemos hacer la decisión de aceptar la gracia? Según Agustín, sólo por obra de la gracia misma. En consecuencia, la conversión no tiene lugar por iniciativa del ser humano, sino por iniciativa de la gracia divina. Esa gracia es irresistible, y Dios se la da a quienes ha predestinado para ello —y aquí Agustín cita a San Pablo.
Frente a todo esto, Pelagio afirmaba que cada uno de nosotros viene al mundo completamente libre para pecar, o para no pecar. No hay tal cosa como el pecado original, ni una corrupción de la naturaleza humana que nos obligue a caer. Si caemos, es por cuenta y decisión propia. Los niños no tienen pecado alguno hasta que ellos mismos, individualmente, deciden pecar.
A Pelagio y sus seguidores les parecía que tales doctrinas excusaban el pecado, pues si decimos que el ser humano caído no tiene libertad sino para pecar, en realidad estamos dándole permiso para pecar, y diciéndole que no tiene que esforzarse para no pecar. Lo que hay que señalar, sin embargo, es que Agustín sí creía que el cristiano, por gracia, tiene la capacidad de hacer el bien, y que por tanto tiene la obligación de hacerlo. Son los inconversos, los que viven todavía fuera de la gracia de Dios, quienes no pueden sino pecar y pecar.
La controversia duró varios años, y los pelagianos fueron condenados. Según quienes les condenaron —y fue la mayor parte de la iglesia— los niños sí tienen pecado, y necesitan ser bautizados. Pero esto no quiere decir que las doctrinas de Agustín fueran aceptadas por la mayor parte de la iglesia. Su aseveración de la corrupción humana, del pecado original y de la necesidad de la gracia, sí fue aceptada. Pero sus doctrinas de la gracia irresistible y de la predestinación encontraron pocos adeptos hasta la época de la Reforma protestante en el siglo XVI.
En toda esta controversia había una cuestión mucho más profunda, que a menudo pasa inadvertida. De lo que se trataba era de una sicología en extremo simplista por parte de Pelagio, frente a una gran habilidad introspectiva por parte de Agustín. Agustín sabía por experiencia propia que la voluntad humana era mucho más compleja de lo que pretendía Pelagio. Y, una vez tomado ese punto de partida, su lógica inflexible le llevó a las doctrinas de la gracia irresistible y de la predestinación. Como veremos más adelante, Martín Lutero, tras experiencias semejantes a las de Agustín, llegó a conclusiones parecidas.
Dos grandes obras de Agustín merecen atención especial. La primera de ellas es sus Confesiones. Esta obra es una autobiografía espiritual donde Agustín nos narra —o más bien le narra a Dios en oración— el peregrinaje y las luchas que hemos descrito más arriba. Se trata de una obra única en la antigüedad, que no conoció escritos de este tipo. Y se trata también de una obra de extraordinario interés y valor sicológico, aún en el siglo XX.
La otra obra que merece atención especial es La ciudad de Dios. Su motivo fue la caída de Roma en el año 410. Como vimos en el caso de Jerónimo, el mundo se conmovió ante ese acontecimiento. Puesto que todavía había un fuerte número de paganos en diversas regiones del Imperio, no faltaron quienes dijeron que la razón por la que Roma había caído era que se había dedicado al cristianismo y había abandonado los viejos dioses que la habían hecho grande.
Frente a tales acusaciones, Agustín escribió La ciudad de Dios, una verdadera enciclopedia histórica en la que dice que hay dos ciudades, cada cual fundada sobre un amor. La ciudad de Dios está fundada sobre el amor a Dios. La ciudad terrena está fundada sobre el amor a sí mismo. En la historia humana, estas dos ciudades aparecen continuamente mezcladas. Pero a pesar de ello existen entre ambas una oposición inevitable, y una guerra sin cuartel. A la postre, sólo permanecerá la ciudad de Dios. Pero entretanto aparecen en la historia humana reinos y naciones, fundados sobre el amor de sí mismo, que son expresiones de la ciudad terrena. Todos estos reinos y naciones tienen que sucumbir y desaparecer, hasta que llegue el fin, cuando sólo subsista la ciudad de Dios. En el caso particular de Roma y su imperio, Dios les permitió crecer como lo hicieron para que sirvieran de medio para la propagación del evangelio. Pero ahora que esa función se ha cumplido, Dios ha hecho que Roma siga el destino de todos los reinos humanos, recibiendo el justo castigo por sus pecados y por su egoísmo.
El impacto de Agustín

Agustín fue el último sobreviviente de la “era de los gigantes”. Cuando murió, los vándalos se encontraban a las puertas de la ciudad de Hipona, anunciando una nueva edad. Por tanto, la obra de Agustín fue como el canto de cisne de una edad que moría.
Y a pesar de ello, su obra no quedó olvidada entre los escombros de la civilización que se derrumbaba. Agustín fue el maestro por excelencia de la nueva era. Durante toda la Edad Media, ningún teólogo fue más citado que él, y por tanto a la postre se convirtió en uno de los grandes doctores de la Iglesia Católica Romana. Y sin embargo, Agustín fue también el autor favorito de los grandes reformadores protestantes del siglo XVI. Luego, de entre todos aquellos gigantes, ninguno tan notable como este último, que llevó a cabo su obra en una pequeña ciudad del norte de Africa, pero cuyo impacto se hizo sentir en los siglos por venir en todo el cristianismo occidental —tanto católico como protestante.
González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 221–229). Miami, FL: Editorial Unilit.

Jerónimo 23

Quizá me culpes en secreto por atacar a alguien a espaldas suyas. Francamente confieso que me dejo llevar de la indignación. No puedo escuchar pacientemente tales sacrilegios.

Jerónimo

De todos los gigantes del siglo cuarto, ninguno es tan interesante como Jerónimo. Y es interesante, no por su santidad, como Antonio el ermitaño, no por su intuición religiosa, como Atanasio, no por su firmeza ante la injusticia, como Ambrosio, no por su devoción pastoral, como Crisóstomo, sino por su lucha gigantesca e interminable con el mundo y consigo mismo. Aunque se le conoce por “San Jerónimo”, no fue de los santos a quienes les es dado gozar en esta vida de la paz de Dios. Su santidad no fue humilde, apacible y dulce, sino orgullosa, borrascosa y amarga. Jerónimo deseó siempre ser más que humano, y por tanto no tenía paciencia para quienes le parecían indolentes, ni para quienes de algún modo se atrevían a criticarle. Entre las muchas personas que fueron objeto de sus ataques hirientes se contaban, no sólo los herejes, los ignorantes y los hipócritas, sino también Juan Crisóstomo, Ambrosio de Milán, Basilio de Cesarea y Agustín de Hipona. Quienes se atrevían a criticarle no eran sino “asnos de dos patas”. Pero a pesar de esta actitud —y en parte debido a ella— Jerónimo se ha ganado un lugar entre los gigantes del cristianismo en el siglo IV.
Jerónimo nació alrededor del año 348, en un remoto rincón del norte de Italia. Por su fecha de nacimiento, era menor que muchos de los gigantes que hemos estudiado en esta Segunda Sección. Pero Jerónimo nació viejo, y por tanto pronto se consideró mucho mayor que sus coetáneos. Y, lo que es todavía más sorprendente, muchos de ellos pronto llegaron a verlo como una imponente y vetusta institución.
Cuando tenía unos veinte años de edad recibió el bautismo, y pocos años más tarde decidió viajar hacia el oriente. Jerónimo se había dedicado al estudio de las letras, y en ese campo el occidente latino sentía gran admiración hacia el oriente griego. Además, tras una experiencia en la ciudad de Tréveris cuyo carácter preciso nos es desconocido, decidió dedicarse al estudio de las divinas letras, y en ese campo también el oriente era famoso. Su primer visita fue a Antioquía, donde se dedicó a aprender mejor el griego. Poco después le pidió a un judío converso que le enseñara el hebreo.
Pero todo esto no bastaba. Jerónimo sentía todavía un amor ardiente hacia las letras paganas y hacia la vida sensual. Tratando de vencer sus tentaciones se dedicó a la vida austera, y estudió la Biblia con más asiduidad. Se retiró por fin de Antioquía, a vivir como ermitaño en Calcis. Pero aun allí le seguían sus tentaciones. El mismo había llevado consigo su biblioteca, y en la cueva en que vivía se dedicaba al estudio, a copiar libros, y a componer tratados. Su espíritu se sacudió cuando, en medio de una enfermedad grave, soñó que estaba en el juicio final, y que el juez le preguntaba: “¿Quién eres?” “Soy cristiano”, contestaba Jerónimo. Y el juez le respondía. “Mientes. No eres cristiano, sino ciceroniano”. A partir de entonces Jerónimo se dedicó con redoblado ahínco al estudio de las Escrituras, aunque nunca dejó de citar ni de leer e imitar a los escritores paganos.
También el sexo le obsesionaba. Jerónimo quería librarse por entero de él. Pero aun en su retiro de Calcis le seguían los sueños y los recuerdos de las danzarinas de Roma. El único modo en que se podía deshacer de esas tentaciones era castigando su propio cuerpo, y por tanto se dedicó a llevar una vida austera hasta la exageración. Andaba sucio, y hasta llegó a decir y practicar que quien había sido lavado por Cristo no tenía necesidad de lavarse de nuevo. Y todavía esto no bastaba. Era necesario ocupar su mente con algo que desalojara los recuerdos de Roma. Fue entonces, que decidió a estudiar el hebreo. A su mente adiestrada en la literatura clásica, el hebreo, con sus letras raras y sus aspiraciones, le parecía bárbaro. Pero como cristiano, se decía que era la lengua en que estaban escritos los libros sagrados, y que por tanto era divina. Además, fue en este período que Jerónimo escribió la Vida de San Pablo el Ermitaño a que nos hemos referido anteriormente.
Empero Jerónimo no estaba hecho para la vida del anacoreta.  Probablemente antes de cumplir los tres años de ermitaño, regresó a la civilización. En Antioquía fue ordenado presbítero. Estuvo en Constantinopla antes y durante el Concilio Ecuménico del año 381. A la postre retornó a Roma, donde el obispo Dámaso, buen conocedor de la naturaleza humana, le hizo su secretario privado, y le dio toda clase de oportunidades para dedicarse al estudio y a escribir. Fue Dámaso quien primero le sugirió la obra que a la larga consumiría buena parte de su vida y sería su principal monumento: una nueva traducción de la Biblia al latín. Aunque Jerónimo dio algunos pasos en ese sentido en Roma, no fue sino después, en Belén, que se dedicó a esa tarea.
Por lo pronto, Jerónimo encontró su solaz entre un grupo de mujeres pudientes y devotas. En el palacio de la viuda Albina y de su hija — también viuda— Marcela, vivía un grupo de mujeres que se dedicaban a la vida austera, la meditación religiosa y el estudio de las Escrituras. Además de las dos mencionadas arriba, entre estas mujeres estaban Marcelina (la hermana de Ambrosio de Milán), Asela, la hija de Marcela, y Paula, que junto a su hija Eustoquio figuraría desde entonces en la vida de Jerónimo. El secretario del obispo visitaba esta casa repetidamente, pues entre estas mujeres encontró discípulas consagradas, que absorbían sus conocimientos con avidez. Pronto algunas empezaron a estudiar griego y hebreo, y Jerónimo sostenía con ellas discusiones acerca del texto bíblico que no le era posible sostener con sus contemporáneos varones.
Resulta interesante notar que Jerónimo, quien nunca supo sostener relaciones amistosas con sus colegas varones, pudo hacerlo con este grupo de mujeres. Y esto a pesar de que el sexo siempre le obsesionó, y sentía horror al pensar acerca de la fisiología femenina. Pero entre estas santas mujeres, que le escuchaban con avidez y que no podían pretender corregirle, Jerónimo se encontraba tranquilo y a gusto, y fueron por tanto ellas, y no el resto del mundo, quienes conocieron la devoción y dulzura que se escondían en el fondo de su alma.
Mientras todo esto sucedía, sin embargo, Jerónimo seguía haciendo enemigos entre los allegados al obispo Dámaso. De no haber sido por el apoyo de éste último, sus años de paz en Roma nunca habrían tenido lugar. Por tanto, cuando Dámaso murió, a fines del 384, la tormenta se desencadenó. Basilla, una de las hijas de Paula, murió, y algunos decían que su muerte se había debido a la vida excesivamente rigurosa que Jerónimo le había impuesto. Siricio, el sucesor de Dámaso, no apreciaba los estudios de Jerónimo, y por fin éste decidió partir de Roma hacia Tierra Santa —o, como él diría, “de Babilonia hacia Jerusalén”.
Paula y Eustoquio le siguieron por otro camino, y juntos fueron en peregrinación por Palestina. Después, Jerónimo siguió hacia el Egipto, donde visitó las escuelas de Alejandría y las cuevas del desierto. A mediados del año 386, sin embargo, estaba de regreso en Palestina, donde él y Paula decidieron dedicarse a la vida monástica. No se trataba empero del rigor extremo de los monjes del desierto, sino de una vida de austeridad moderada, dedicada principalmente al estudio. Puesto que Paula era rica, y Jerónimo tenía algunos medios, fundaron en Belén dos monasterios —uno para mujeres bajo la dirección de Paula, y otro para hombres bajo Jerónimo—. Este último se dedicó a estudiar más detalladamente el hebreo, para traducir la Biblia, y al mismo tiempo les enseñaba el latín a los niños de la localidad, y el griego y el hebreo a las monjas de Paula.
Pero sobre todo Jerónimo se dedicó a la obra que seria su principal monumento literario: la traducción de la Biblia al latín. Naturalmente, ya en esa época había otras traducciones de las Escrituras. Pero todas habían sido hechas partiendo de la Septuaginta, es decir, la traducción del Antiguo Testamento del hebreo al griego. Por tanto, era necesaria una nueva traducción, hecha directamente del hebreo.
Jerónimo se dedicó a producirla, aunque su obra se vio constantemente interrumpida por su enorme correspondencia, sus constantes controversias, y las calamidades que sacudían al mundo.
Aunque a la postre la versión de Jerónimo —que se conoce como la Vulgata— se impuso en toda la iglesia de habla latina, al principio no fue tan bien recibida como Jerónimo hubiera deseado. Naturalmente, la nueva traducción de la Biblia —como toda nueva traducción— cambiaba algunos de los pasajes favoritos de algunas personas, y muchos se preguntaban qué derecho tenía Jerónimo de cambiar las Escrituras.
Además, muchos habían aceptado la leyenda según la cual la Septuaginta había sido escrita por setenta traductores que, aunque trabajaban separadamente, coincidieron hasta en los más mínimos detalles de su traducción. De este modo se justificaba la versión griega, y se afirmaba que era tan inspirada como el original hebreo. Por tanto, cuando Jerónimo publicó una nueva versión que difería de la Septuaginta, no faltaron quienes le acusaron de faltarles el respeto a las Escrituras. Tales criticas no provenían sólo de gentes ignorantes, sino hasta de algunos de los sabios más distinguidos de la época. Desde el norte de Africa, Agustín le escribió: Te ruego que no dediques tus esfuerzos a traducir al latín los sagrados libros, a menos que sigas el método que seguiste antes en tu versión del libro de Job, es decir, añadiendo notas que muestren claramente en qué puntos difiere esta versión tuya de la Septuaginta, cuya autoridad no conoce igual. […]
Además, no me imagino cómo ahora, después de tanto tiempo, pueda descubrirse en los manuscritos hebreos cosa alguna que no hayan visto antes tantos traductores, y tan buenos conocedores de la lengua hebrea.
Jerónimo al principio no le contestó, y cuando por fin lo hizo, sencillamente le dio a entender a Agustín que no debía buscar la propia gloria atacando a quien era mayor que él. De manera sutil, al tiempo que parecía alabarle, Jerónimo le daba a entender a Agustín que el combate sería desigual, y que por tanto el obispo haría bien dejando de criticar al viejo erudito.
Aunque la mayor parte de las controversias de Jerónimo terminaron en querellas nunca subsanadas, en el caso de Agustín la situación fue distinta, pues años más tarde Jerónimo se vio en la necesidad de refutar la herejía de los pelagianos —acerca de la cual trataremos en el próximo capítulo— y para ello se vio obligado a acudir a las obras de Agustín. Su próxima carta al sabio obispo muestra una admiración que Jerónimo reservaba para muy pocas personas.
Todo esto puede dar a entender que Jerónimo era una persona insensible, preocupada sólo por su propio prestigio. Al contrario, su espíritu era en extremo sensible, y precisamente por esa razón tenía que presentar ante el mundo una fachada rígida e imperturbable. Quizá nadie sabía esto tan bien como Paula y su hija Eustoquio. Pero Paula murió en el 404, y Eustoquio en el 419, y Jerónimo quedó solo y desolado. Su dolor era tanto mayor por cuanto sabía que no era sólo él quien se acercaba al fin, sino toda una era. Unos pocos años antes, el 24 de agosto del 410, Roma había sido tomada y saqueada por los godos bajo el mando de Alarico. Ante la noticia, todo el mundo se estremeció. Cuando Jerónimo lo supo, en su retiro en Belén, le escribió a Eustoquio:
¿Quién podría creer que Roma, construida mediante la conquista del mundo, ha caído? ¿Que la madre de muchas naciones se ha vuelto a su tumba? […] Mis ojos se obscurecen a causa de mi edad […] y con la luz que tengo por las noches no puedo leer los libros en hebreo, que hasta de día me son difíciles de leer a causa de lo pequeñas que son las letras.
Casi diez años vivió Jerónimo después de la caída de Roma. Fueron años de soledad, controversias y dolor. Por fin, unos pocos meses después de la muerte de Eustoquio, el viejo erudito entregó el espíritu.
González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 215–220). Miami, FL: Editorial Unilit.