Nota del editor: Esta publicación es la primera parte de la serie Las Buenas Nuevas, publicada por la Tabletalk Magazine.
En cierto sentido, toda la Biblia es el evangelio. Al leerla desde Génesis hasta Apocalipsis, vemos la vasta extensión del maravilloso mensaje de Dios para la humanidad.
Pero muchos leen toda la Biblia y su comprensión del evangelio difiere ampliamente, no están claros, o simplemente están equivocados. Algunos hablan del evangelio en términos del favor de Dios derramando prosperidad financiera. Otros describen una utopía política en el nombre de Cristo. Y otros hacen hincapié en seguir a Cristo, proclamar Su reino o buscar la santidad. Algunos de estos temas son bíblicos, pero ninguno de ellos es el evangelio.
Afortunadamente, encontramos pasajes bíblicos que nos dicen, explícita y claramente, qué es el evangelio. Por ejemplo, el apóstol Pablo explica lo que es “de primera importancia” dentro del mensaje bíblico:
Ahora os hago saber, hermanos, el evangelio que os prediqué, el cual también recibisteis, en el cual también estáis firmes, por el cual también sois salvos, si retenéis la palabra que os prediqué, a no ser que hayáis creído en vano. Porque yo os entregué en primer lugar lo mismo que recibí: que Cristo murió por nuestros pecados, conforme a las Escrituras; que fue sepultado y que resucitó al tercer día, conforme a las Escrituras (1 Cor 15:1-4). Pablo les recuerda a los creyentes de Corinto el mensaje del evangelio y su relevancia integral para ellos. Ellos lo recibieron; ellos están cimentados en él; ellos están siendo salvados por él. Estos beneficios, sagrados y poderosos, fluyen en su vida diaria mientras se aferran a la Palabra del evangelio que Pablo les dio. Los corintios no merecen tal bendición, pero el evangelio anuncia la gracia de Dios en Cristo para los que no la merecen. El único fracaso catastrófico de los corintios sería la incredulidad. Con tantas cosas buenas que decir sobre el evangelio, no es de extrañar que Pablo lo califique como “de primera importancia” en sus prioridades.
¿Qué es, entonces, el evangelio? Primeramente, el evangelio es la buena noticia de Dios: que “Cristo murió por nuestros pecados”. La Biblia dice que Dios creó a Adán sin pecado, apto para gobernar sobre una creación buena (Gen 1). Entonces, Adán se separó de Dios y arrastró a toda la humanidad con él a la culpa, la miseria y la ruina eterna (capítulo 3). Pero Dios, en Su gran amor por nosotros, unos rebeldes ahora totalmente indignos de Él, envió un mejor Adán, que vivió la vida perfecta que nunca hemos vivido y murió la muerte criminal que no queremos morir. “Cristo murió por nuestros pecados” en el sentido de que, en la cruz, Él expió los crímenes que hemos cometido contra Dios, nuestro Rey. Jesucristo, muriendo como nuestro sustituto, absorbió en Sí mismo toda la ira de Dios contra la verdadera culpa moral de Su pueblo. No dejó deuda sin pagar. Él mismo dijo: “Consumado es” (Jn 19:30). Y siempre diremos: “¡El Cordero que fue inmolado es digno!” (Ap 5:12).
Segundo, el evangelio dice: “Él fue sepultado”. Esto hace énfasis en que los sufrimientos y la muerte de Jesús fueron completamente reales, extremos y definitivos. La Biblia dice: “Y fueron y aseguraron el sepulcro; y además de poner la guardia, sellaron la piedra” (Mt 27:66). Después de matarlo, Sus enemigos se aseguraron de que todos supieran que Jesús estaba más muerto que una piedra. No solo la muerte de nuestro Señor fue tan definitiva como la muerte puede ser, sino que también fue humillante: “Se dispuso con los impíos Su sepultura” (Is 53:9). En Su asombroso amor, Jesús se identificó por completo con pecadores enfermos como nosotros, sin omitir nada.
Tercero, el evangelio dice: “Él fue resucitado al tercer día”. Hace años, escuché a S. Lewis Johnson decirlo de esta manera: “La resurrección es el ‘¡Amén!’ de Dios al ‘¡Consumado es!’ de Cristo. Jesús fue “resucitado para nuestra justificación” (Rom 4:25). Su obra en la cruz logró expiar nuestros pecados, de manera obvia. Además, por Su resurrección, Cristo “fue declarado Hijo de Dios con poder”, es decir, nuestro Mesías triunfante que reinará para siempre (Rom. 1: 4). Solo el Cristo resucitado puede decirnos: “No temas, Yo soy el primero y el último, y el que vive, y estuve muerto; y he aquí, estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte y del Hades” (Ap 1:17-18). Aquel que vive conquistó la muerte y ahora está preparando un lugar para nosotros: un cielo nuevo y una tierra nueva, donde todo Su pueblo vivirá gozosamente con Él para siempre.
Este es el evangelio de la inmensa gracia de Dios hacia pecadores como nosotros. Cualquier otra cosa que se pudiese decir, solamente nos diría más sobre la poderosa obra de Jesucristo. Permanezcamos firmes en la Palabra que se nos predicó. Si creemos en este evangelio, no creeremos en vano.
Publicado originalmente en la Tabletalk Magazine. Ray Ortlund El Dr. Ortlund es pastor principal de Immanuel Church en Nashville, Tenn., presidente de Renewal Ministries, y autor de varios libros, incluyendo When God Comes to Church.
Nota del editor: Este es el quinto y último capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo XX
Los que vivían al iniciar el siglo XX lo hacían en un mundo que ya había experimentado y seguía experimentando cambios sin precedentes. Habían caído antiguos imperios y otros estaban alcanzando la cima de su poder con el colonialismo en su apogeo. Las guerras provocadas por todos estos acontecimientos parecían no tener fin. Además, la segunda Revolución industrial estaba creando cambios sociales y económicos masivos a medida que la gente huía de las granjas y llenaba las ciudades. En lo filosófico, la academia seguía enfrentándose a las preguntas sobre autoridad, asociadas al auge de la modernidad. Sin embargo, nadie sabía en aquel momento que los cambios que habían presenciado no serían nada comparados con los que traería el siglo XX.
LOS CAMBIOS DOCTRINALES EN EUROPA Y AMÉRICA Desde el comienzo de la Ilustración, los temas sobre la autoridad habían permanecido en la primera línea del pensamiento filosófico y teológico. La mayoría ya no daba por sentada la autoridad de la Escritura ni la de la iglesia, pero ¿cuál era la alternativa? Muchos pensadores de la Ilustración habían colocado a la razón humana en ese exaltado papel pero otros reaccionaron contra ello, como los influenciados por el Romanticismo. Los teólogos cristianos también se vieron obligados a responder. En el siglo XIX, el padre del liberalismo alemán, Friedrich Schleiermacher, propuso como autoridad el sentimiento religioso interior. Varios anglicanos destacados intentaron encontrar la autoridad en la historia cristiana primitiva, creando el Movimiento de Oxford. La Iglesia católica romana había establecido el dogma de la infalibilidad papal en el Concilio Vaticano I (1869-70). Sin embargo, en medio de todo esto, todavía había muchos que seguían defendiendo la autoridad de la Biblia, como los teólogos reformados del Seminario Teológico de Princeton.
Esta dinámica continuó a comienzos del siglo XX. El liberalismo alemán siguió desarrollándose e intentando adaptarse a las formas modernas de pensamiento. Adolf von Harnack, por ejemplo, publicó en 1901 su libro ¿Qué es el cristianismo?, en el que sostenía que la verdad interna del cristianismo se mantenía firme a pesar de que su forma doctrinal externa había experimentado cambios desde el primer siglo. Al mismo tiempo, la Escuela Alemana de Historia de las Religiones hacía su aparición con sus afirmaciones de que el cristianismo era una combinación sincretista de pensamiento judío, religiones mistéricas y filosofía estoica. Las crisis en las ciudades provocada por la urbanización masiva condujo al auge del evangelio social bajo el liderazgo de teólogos como Walter Rauschenbusch. Sin embargo, este liberalismo protestante no permanecería sin ser desafiado. Tras la Primera Guerra Mundial, varios teólogos alemanes, como Karl Barth, Emil Brunner y Rudolf Bultmann, reaccionaron contra la teología liberal, desarrollando lo que se conocería como la teología dialéctica. Estos hombres diferían del liberalismo alemán principalmente en la relación de la historia y la fe, pero las diferencias entre ellos acabarían conduciéndolos en direcciones distintas. Bultmann desarrolló su teología en la línea de la filosofía existencial y tendría una influencia enorme, sobre todo en las décadas centrales del siglo XX, pero el teólogo más influyente entre los teólogos dialécticos resultó ser Karl Barth, cuya neoortodoxia sigue influyendo en teólogos de todas las tendencias hasta nuestros días.
Tras la devastación de la Segunda Guerra Mundial, se desarrolló la teología política, especialmente en los escritos de Jürgen Moltmann. Su obra influiría enormemente en el auge y desarrollo de diversas formas de teología de la liberación (teología de la liberación latinoamericana, teología feminista, teología negra, etc.). Estas teologías de la liberación tenían como objetivo rehacer el orden social política, económica y culturalmente. Varios teólogos de la liberación combinaron su visión de un nuevo orden social con una doctrina de Dios basada en la filosofía procesual de Alfred North Whitehead. La teología del proceso, tal y como la desarrollaron teólogos filosóficos como Charles Hartshorne y John B. Cobb, supuso una redefinición radical de la doctrina tradicional de Dios. En la teología del proceso, Dios tiene tanto un aspecto eterno e inmutable de Su naturaleza como un aspecto en continuo cambio o devenir de Su naturaleza. La teología del proceso considera a Dios algo así como el «alma» del mundo, por decirlo de alguna manera, y por ello se identifica con el panenteísmo.
LOS CAMBIOS DOCTRINALES DENTRO DEL EVANGELICALISMO La teología evangélica del siglo XX también experimentó varios desarrollos importantes. La teología dispensacional, que había comenzado en Gran Bretaña bajo el liderazgo de John Nelson Darby, empezó a extenderse en Estados Unidos a través de conferencias bíblicas y la creación de escuelas bíblicas. La teología dispensacional se basa en la idea de que existen dos pueblos de Dios, Israel y la iglesia. Es más conocida por sus doctrinas escatológicas distintivas, incluido el rapto de la iglesia antes de la tribulación. La teología dispensacional recibió su impulso más significativo en 1909 con la publicación de la Biblia Anotada de Scofield. La teología dispensacional se convirtió en el punto de vista mayoritario del evangelicalismo estadounidense durante gran parte del siglo XX gracias a las enseñanzas de teólogos como John F. Walvoord, Charles Ryrie y J. Dwight Pentecost.
El mayor desafío numérico a la supremacía de la teología dispensacional en el siglo XX fue el pentecostalismo. Los primeros pentecostales se caracterizaban por creer en una segunda obra de Dios en la vida de los creyentes: el bautismo del Espíritu Santo, confirmado por el don de hablar en lenguas. Los primeros pentecostales creían que estas lenguas eran verdaderas lenguas extranjeras, pero muchos pentecostales contemporáneos identifican las lenguas con una forma u otra de habla extática o lenguas angélicas. En las décadas de 1960 y 1970, el movimiento carismático surgió debido a la influencia del pentecostalismo en muchos evangélicos de distintas denominaciones. Al final, el pentecostalismo se convirtió en uno de los movimientos de más rápido crecimiento en la historia de la iglesia y se ha extendido por todo el mundo.
La teología reformada del siglo XX experimentó altibajos. El Seminario Teológico de Princeton, que había sido el baluarte de la teología reformada estadounidense en el siglo XIX, fue tomado gradualmente por teólogos liberales durante la llamada Controversia fundamentalista modernista. Sin embargo, de sus cenizas surgió el Seminario Teológico de Westminster bajo la dirección de J. Gresham Machen. Sin embargo, siguió siendo una escuela bastante pequeña, por lo que el liderazgo intelectual del evangelicalismo durante la mitad del siglo XX recayó en cierta medida en evangélicos como Carl F.H. Henry. No obstante, en ocasiones los teólogos evangélicos y reformados combinaban sus fuerzas para tratar cuestiones que afectaban a ambos. El debate sobre la inerrancia bíblica en las décadas de 1970 y 1980 es un ejemplo importante. Los evangélicos conservadores se vieron obligados a enfrentarse a la negación de la inerrancia en las iglesias y seminarios evangélicos. El resultado fue la Declaración de Chicago sobre la inerrancia bíblica, un documento que se sigue utilizando ampliamente en los círculos cristianos.
UN RESURGIR DE LA TEOLOGÍA REFORMADA Durante varias décadas del siglo XX, la teología reformada fue una especie de pequeña realidad clandestina. Se publicaban muy pocos libros reformados. Los teólogos reformados eran relativamente desconocidos en el amplio mundo evangélico. Pero a partir de la segunda mitad del siglo XX, la teología reformada empezó a resurgir. En la década de 1950, Banner of Truth Trust (Estandarte de la Verdad) comenzó a publicar una revista y obras clásicas de teología reformada. Con el tiempo, otras editoriales siguieron su ejemplo, con el resultado de que hoy en día se puede acceder fácilmente a miles de libros de teólogos reformados clásicos y contemporáneos.
Durante gran parte del siglo XX, el Seminario Teológico de Westminster en Filadelfia fue el único seminario reformado importante en los Estados Unidos. El Dr. Francis Schaeffer, con su aguda visión de la cultura, la teología y el posmodernismo, comenzó su formación en este seminario. Se convirtió en una figura clave en los primeros brotes del resurgimiento reformado. En la década de 1960, se fundó el Reformed Theological Seminary (Seminario Teológico Reformado) en Jackson, Mississippi. Desde entonces, se han creado otros muchos seminarios y campus reformados. Estos seminarios reformados han contribuido al rápido crecimiento de las denominaciones reformadas.
Los estudiosos del evangelicalismo del siglo XX suelen señalar la influencia de las organizaciones reformadas paraeclesiásticas en el resurgir del calvinismo. En 1971, el Dr. R.C. Sproul fundó el Centro de Estudios del Valle de Ligonier, en Ligonier, Pensilvania, con el apoyo de Dora Hillman y otros líderes cristianos de Pittsburgh. El centro de estudios se basaba en el modelo del propio centro de estudios europeo de Francis Schaeffer en Suiza, llamado L’Abri. En los primeros años del Centro de Estudios del Valle de Ligonier, los estudiantes asistían a conferencias de profesores como el Dr. Sproul, el Dr. John Gerstner y otros pastores y eruditos reformados. Las conferencias se grababan y se distribuían por todo el país y por todo el mundo. Gracias a la labor de este centro de estudios —que más tarde pasó a llamarse Ministerios Ligonier— y de otros grupos, los principios clave de la teología reformada, incluidos los cinco puntos del calvinismo y las cinco solas de la Reforma, tuvieron una mayor aceptación en el movimiento evangélico general a finales del siglo XX.
En las últimas décadas ha aumentado el interés por la teología reformada entre jóvenes y mayores. Nuevas editoriales están traduciendo por primera vez obras clásicas de la teología reformada a nuestro idioma. Los eruditos reformados están a la vanguardia del trabajo en filosofía cristiana y teología histórica. Sigue habiendo problemas, como siempre los habrá hasta que Cristo vuelva, pero hay motivos de aliento en estos avances contemporáneos, e incluso si no viéramos razones externas para sentirnos alentados, seguimos estando llamados a permanecer fieles a la Palabra de Dios y a seguir adelante en este y en todos los siglos.
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine Keith A. Mathison El Dr. Keith A. Mathison es profesor de teología sistemática en Reformation Bible College en Sanford, Florida. Es autor de varios libros, entre ellos The Lord’s Supper: Answers to Common Questions [La Cena del Señor: respuestas a preguntas comunes].
Mayo 4 «Porque El es el que hace la llaga, y El la vendará; El hiere, y Sus manos curan.» Job 5:18
El ministerio de una gran aflicción.
Cuando pasamos junto a las colinas que han sido agitadas por los terremotos y destrozadas por la convulsión, encontramos que, períodos de perfecto reposo han sucedido a los destructivos. Debajo de sus rocas caídas, hay charcos de agua apacible y clara, los lirios acuáticos resplandecen y las cañas susurran entre las sombras. La aldea vuelve a levantarse entre las olvidadas sepulturas y la torre de la iglesia, que entre la tormenta y la obscuridad aparece emblanquecida lIama nuevamente para que le proteja Aquel «en cuyas manos están las profundidades de la tierra; y las alturas de los montes son suyas.»-Ruskin.
Ya viene a mi alma un son, Un coro de gozo y paz; Lo canto con grato amor; Dulce paz, el don de mi Dios.
Por Cristo en la cruz vino paz, Mi deuda por El se pagó; Otro base no hay sino El, Para paz, el don de mi Dios.
¡Paz, paz, dulce paz! iDon precioso de Dios! IOh, paz, maravilla de paz! El don de amor de mi Dios.
La ética del siglo XX fue una época en la que se cosechó la tempestad tras haber sembrado aquellos vientos en los albores de la modernidad. La era moderna del pensamiento occidental comenzó en el siglo XVII, cuando algunos pensadores abandonaron el enfoque agustiniano de la teología como un ejercicio de fe en busca de entendimiento, optando en su lugar por un nuevo enfoque que a grandes rasgos equivalía a la razón, en sentido estricto, en busca de razones o justificaciones para creer. Así comenzó la búsqueda de la teología racional.
AQUELLOS VIENTOS A principios de la era moderna, algunos teólogos racionales parecían seguros de que podían justificar la creencia en los fundamentos principales del cristianismo basándose en estrechas premisas racionalistas (como William Chillingworth y John Tillotson). Pero a finales de siglo, ni siquiera John Locke, el pretendido defensor racional de la fe, pudo encontrar la manera de justificar la creencia en doctrinas tan básicas para la ortodoxia como la Trinidad y la encarnación. En el siglo XVIII, algunos de los brotes unitarios (y arrianos) de la teología racional habían florecido en variedades de deísmo en todo el mundo occidental (como John Toland, Anthony Collins y Matthew Tindal en Inglaterra; Voltaire y Jean Jacques Rousseau en Francia; y Benjamin Franklin y Thomas Jefferson en Norteamérica). Con el tiempo, y quizá afortunadamente, David Hume dio un último empujón a todo el proyecto de la teología racional, y este se derrumbó.
Sin embargo, mientras se derrumbaba la esperanza de una justificación racional del cristianismo como religión revelada divinamente, la confianza en la existencia y cognoscibilidad de un orden moral racional seguía siendo alta. Tan alta, de hecho, que los pensadores de toda la era de la razón, incluido Baruch Spinoza, siguieron considerando la ética como el único aspecto de la enseñanza bíblica que podía obtener el asentimiento racional y el consentimiento universal. Algunos pensadores de la Ilustración llegaron a pensar que la ética podría justificar la teología sobre la sola base de la razón humana.
En la estructura de pensamiento ampliamente agustiniana que prevaleció durante la época medieval, la ética seguía a la teología y descansaba sobre ella. Es decir, se suponía que nuestro conocimiento de la forma en que los seres humanos debían comportarse en el mundo dependía de quién era Dios y de lo que Él quería, y estaba determinado por ello. A lo largo de los siglos se sucedieron los debates sobre muchos subpuntos, pero pocos teólogos habían imaginado un orden distinto a este. De hecho, la relación entre la teología y la ética era tan estrecha que tanto los pensadores católicos romanos como los protestantes trataban la ética como una rama de la teología.
Ese orden fue cuestionado por las nuevas variedades modernistas del racionalismo. Cuando Immanuel Kant escribió a finales del siglo XVIII, el contenido de la teología racional se había reducido en gran medida a lo que los teólogos racionales imaginaban que debía ser cierto de Dios para mantener el orden moral (y, por tanto, la civilización). La contribución de Kant en este frente fue exponer la cuestión abierta y honestamente, y proporcionar un marco filosófico creativo y formidable para dar a los pensadores de la Ilustración un lugar donde situarse.
En la propuesta de Kant, la teología está impulsada por las exigencias de la razón práctica que rige nuestra forma de vivir en el mundo. La idea es bastante simple: para vivir una vida moral, hay que creer ciertas cosas. Una de esas cosas es que hacer lo correcto conduce a la felicidad personal. Sin embargo, es evidente que cumplir con nuestro deber moral no siempre conduce a la felicidad personal en esta vida; a menudo conduce al sufrimiento. Por tanto, Kant argumentó que debemos creer que existe algún tipo de vida después de la muerte en la que el bien es recompensado con la felicidad. Kant dijo que no podemos saber si este estado de cosas realmente existe, pero nos encontramos en la peculiar situación de tener que creer en tal estado para hacer lo que la razón exige que sea nuestro deber. Es más, concluía Kant, también debemos creer que lo que la razón nos exige está respaldado por la autoridad divina y que, por tanto, es lo que Dios ordena, del mismo modo que también debemos creer que Dios recompensará a quienes cumplan con su deber en esta vida con una felicidad sin fin en la otra.
LA TEMPESTAD En cierto modo, el marco de Kant completó la reestructuración de la ética a partir de la visión anterior que prevalecía en Occidente; en otros aspectos, aceleró la desintegración del amplio consenso moral que era sustentado por la visión anterior. Anteriormente, la ética se enfocaba a menudo como una rama de la teología; después de Kant, la ética se ha enfocado generalmente como una disciplina autónoma, tal y como se había concebido en antaño en Atenas. Mientras los occidentales siguieran pensando más o menos como cristianos en cuestiones morales y respaldando los principales contornos del pensamiento moral cristiano, tal como se revelan en la Escritura y se resumen en el Decálogo, esto parecía razonable. Pero la suposición de que las nociones humanas de moralidad eran estables resultó ingenua. Una vez cortados los cables teológicos, la ética fue arrastrada por la tempestad.
Pensadores posteriores propondrían principios metaéticos derivados de la antropología, la sociología, la psicología y, finalmente, incluso de la biología. Mientras tanto, las críticas suspicaces al evangelio expresadas en el siglo XVIII (como las de Hermann Reimarus) fueron desarrolladas y extendidas a la enseñanza moral cristiana por pensadores del siglo XIX como Karl Marx, Friedrich Nietzsche y Sigmund Freud. Las particularidades de sus críticas variaron ampliamente, pero estos «maestros de la sospecha», como los llama Paul Ricoeur, propusieron cada uno de ellos contranarrativas de la moral cristiana que la presentaban como un desarrollo histórico desviado o debilitador y como un impedimento para el progreso personal y social.
Por muy duras y desvinculadas de la realidad histórica que fueran a veces estas contranarrativas, la sospecha hacia el cristianismo es lo único que nos queda cuando se rechaza la posibilidad de una verdad revelada. El hecho de que el cristianismo exista como una fuerza potente en el mundo y tenga la estructura y la forma que tiene exige una explicación. Pero si la teología cristiana no es verdadera, dice el razonamiento, entonces la enseñanza y la práctica cristianas deben servir a algún otro propósito que el que aparentan o pretenden servir. Algunos sospechan que el cristianismo es un mecanismo para hacer frente a la desesperación, el miedo, los deseos insatisfechos o el sufrimiento; otros sospechan que es un instrumento de opresión que permite a sus seguidores frenar e imponer su voluntad colectiva a los demás; y otros sospechan que el discurso moral carece de sentido o que la propia moral es una ilusión evolutiva.
Esta tempestad de sospechas abrió un camino a lo largo del siglo XX, lo que resulta evidente en la creciente sensación de crisis reflejada en la literatura a medida que el intento cada vez más desesperado de justificar la moralidad sobre bases no teológicas seguía vacilando y luego fracasaba. A medida que se acercaba el colapso, una propuesta metaética siguió a otra en rápida sucesión: las variedades del utilitarismo (como el de Henry Sidgwick) dieron paso a una especie de contienda entre el realismo (como el de George Edward Moore) y el emotivismo (como el de Alfred Jules Ayer), luego con el prescriptivismo (como el de Richard Mervyn Hare), y así sucesivamente. Aunque de las fértiles mentes filosóficas del siglo fluyeron ideas y reflexiones intrigantes, algunos teóricos se desesperaron por no hallar una justificación no teológica de la moralidad y pidieron a sus colegas que abandonaran el proyecto (como hizo Richard Rorty), mientras que otros declararon que la libertad humana y la moralidad eran un mero espejismo (como dijo Michael Ruse).
Mientras tanto, la crítica suspicaz a la ética cristiana se profundizó y extendió. Los discípulos de los maestros de la sospecha del siglo XX —y otros que llegaron a compartir su estado de ánimo— lanzaron acusaciones contra tal o cual punto de la enseñanza cristiana por generar o perpetuar la injusticia social. A veces, la supuesta injusticia era bastante real, pero no se podía atribuir a la enseñanza bíblica, aunque en algunos casos (como en el racismo) la injusticia se podía atribuir a distorsiones y abusos de la Escritura por parte de algunos segmentos de la comunidad cristiana profesante. En otros casos (como el del aborto), la supuesta injusticia (negar los «derechos reproductivos», en este caso) podía atribuirse a la enseñanza cristiana, pero no era una injusticia real (porque la enseñanza cristiana sobre el aborto prohíbe el asesinato; no niega los «derechos reproductivos»). Sin embargo, en cada caso, la cuestión era complicada.
La tesis de Lynn White Jr. de mediados de siglo, Las raíces históricas de nuestra crisis ecológica, es un ejemplo ilustrativo. White sostiene que la doctrina cristiana de la creación y la visión del dominio humano sobre la naturaleza están detrás de la crisis ecológica global. Mientras estas creencias sigan conformando el pensamiento occidental, será imposible avanzar significativamente en esta cuestión. O se revisan las enseñanzas cristianas o se rechaza el propio cristianismo. Por su parte, como eclesiástico presbiteriano (e hijo de un ministro presbiteriano), White abogó por revisar la enseñanza cristiana siguiendo las líneas sugeridas por la vida de Francisco de Asís.
Aproximadamente la misma crítica se repitió a lo largo del siglo con cada nueva cuestión cultural de importancia moral. Además de sus doctrinas sobre la creación y el dominio humano, los puntos de vista del cristianismo sobre la exclusividad de la salvación en Cristo (solo Jesús es el camino hacia Dios), el género (dos y solo dos sexos complementarios), el matrimonio (divorcio restringido, jefatura masculina, solo matrimonio entre un hombre y una mujer), la vida humana (prohibición del aborto a petición, de la investigación que destruye embriones humanos, del suicidio, de la eutanasia y de las tecnologías reproductivas que destruyen la vida), el sexo (prohibición de las relaciones sexuales fuera del matrimonio y de los anticonceptivos que destruyen la vida, y reconocimiento de la pecaminosidad de la atracción, la orientación, la identidad y los actos sexuales entre personas del mismo sexo), entre otros, han recibido críticas constantes, la mayoría de las veces en nombre de la libertad y la igualdad. Se insinúa que, para corregir estas injusticias y lograr un progreso social significativo, estos puntos de la doctrina cristiana deben revisarse o rechazarse. De cualquier modo, el futuro será poscristiano.
LA IGLESIA EN LA TEMPESTAD A principios del siglo XX, la cultura ambiental estadounidense en general respaldaba la enseñanza moral cristiana y muchos padres no creyentes querían que sus hijos aprendieran a vivir como nos enseña la Biblia. A finales de siglo, la cultura ambiental consideraba cada vez más la moral cristiana tradicional como regresiva, como un obstáculo para el progreso social y como una amenaza para la igualdad humana, la libertad y la búsqueda de la felicidad. Incluso se sospechaba que el elevado ideal del amor cristiano era un artificio político, lo que parecía plausible en el fragor de la guerra cultural que asolaba la escena estadounidense de posguerra. Nuestros vecinos de mentalidad secular habían hecho su elección y rechazaban la moral cristiana.
Mientras tanto, el protestantismo de principios de siglo se veía sacudido por encarnizados debates teológicos sobre la autoridad, fiabilidad e interpretación de la Escritura y otros muchos puntos de doctrina. Sin embargo, la gente a ambos lados de estos debates podía contar, por lo general, con que sus oponentes compartían la misma perspectiva moral general. A finales de siglo, esto ya no era así. Las iglesias que acomodaron sus puntos de vista doctrinales a las sensibilidades de la cultura del ambiente siguieron también el camino revisionista de la concesión moral; las iglesias que se negaron a comprometer sus normas doctrinales también se resistieron a la concesión moral, aunque con diversos grados de reflexión y acercamiento cultural.
Una breve comparación de los dos mayores organismos presbiterianos de Norteamérica a finales de siglo resulta esclarecedora. La Iglesia Presbiteriana del Norte, la mayoritaria, empezó a comisionar a mujeres como obreras eclesiásticas hacia 1938, y luego comenzó a ordenar a mujeres como ministras en 1956. La Iglesia del Norte hizo de las relaciones raciales una prioridad en 1963, estableciendo el Consejo sobre iglesia y raza, que impulsó muchos otros programas de justicia racial en el futuro. En 1970, la Iglesia del Norte pidió la liberalización de las leyes sobre el aborto, y en 1992, la reunificada Iglesia Presbiteriana (PCUSA) adoptó la postura proelección de que el aborto es «moralmente aceptable» en muchas circunstancias, pero que debe ser una medida de «último recurso». Relajó las restricciones sobre el divorcio en 1952 y de nuevo en 1981. Ya en 1978, el informe de un comité de estudio de la Iglesia del Norte pedía la ordenación de los homosexuales no célibes, aunque la Iglesia Presbiteriana (PCUSA) no siguió este consejo oficialmente hasta 2011. No obstante, a finales de siglo, la Iglesia Presbiteriana (PCUSA) tenía al menos un ministro abiertamente transexual y, desde entonces, ha eliminado de sus normas de ordenación el requisito de fidelidad conyugal o castidad en la soltería y ha redefinido el matrimonio como entre «dos personas» para dar cabida al matrimonio entre personas del mismo sexo.
La mayoría de estos mismos asuntos también llevaron a la Iglesia Presbiteriana de América (PCA por sus siglas en inglés) a un estudio y un autoexamen más profundos, pero a menudo con resultados muy distintos de los observados en la Iglesia Presbiteriana (PCUSA). Por ejemplo, la PCA sigue enseñando, practicando y defendiendo el complementarismo y la ordenación exclusivamente masculina (reafirmada en 2017). Mantiene la postura provida de que el aborto a demanda es moralmente inadmisible (1978, reafirmada en 1980, 1986 y 1987), solo reconoce el adulterio y el abandono como motivos de divorcio (1972, 1992), y sostiene que la homosexualidad es pecaminosa y que los homosexuales no célibes están descalificados para ocupar cargos eclesiásticos (1977/1980, reafirmada en 1999 y 2019). La PCA no reconoce el matrimonio entre personas del mismo sexo y ha tomado medidas recientes para aclarar esta postura.
En general, las iglesias mayoritarias han seguido aflojando en sus líneas teológicas para acomodarse a los fuertes vientos culturales. Curiosamente, mientras se balancean con la cultura, han experimentado fuertes descensos en el número de sus miembros. Mientras tanto, las iglesias evangélicas conservadoras han reforzado sus líneas de conducta para resistir esos mismos vientos y han crecido incluso cuando han sido marginadas por la sociedad en general por no comprometer sus enseñanzas morales. En un curioso giro de la historia, a finales del siglo XX, muchos protestantes evangélicos descubrieron que sus puntos de vista morales tenían más en común con sus vecinos católicos romanos conservadores que con sus homólogos mayoritarios. También descubrieron una creciente confianza y valentía en sus convicciones a medida que los asuntos que les lanzaba la tormenta les obligaban a estudiar, examinar sus corazones y sufrir por sus creencias.
CONCLUSIÓN El siglo XX, como he dicho anteriormente, fue una época de cosechar la tormenta que trajeron aquellos vientos que se sembraron en los albores de la modernidad. La tormenta aún está aquí y no ha disminuido. Pero, tras un siglo de luchar contra una cuestión moral tras otra, los evangélicos confesionales tienen sus pies morales más firmes en medio de la tormenta y están mejor preparados ahora de lo que estuvieron un siglo antes. Esto no garantiza que no sigan habiendo concesiones, pero el camino de la fidelidad está iluminado por la infalible Palabra de Dios, que es suficiente para guiarnos a través de lo que muy probablemente serán días aún más oscuros y tormentosos.
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine
El Dr. Bruce P. Baugus es profesor asociado de filosofía y teología en el Reformed Theological Seminary en Jackson, Mississippi, y es un anciano docente en la Iglesia Presbiteriana en Estados Unidos. Es autor de Reformed Moral Theology.
Renovando Tu Mente Serie: Cómo enfrentar problemas difíciles R C Sproul
MINISTERIOS LIGONIER Somos la confraternidad de enseñanza del Dr. R.C. Sproul. Existimos para proclamar, enseñar y defender la santidad de Dios en toda su plenitud a tantas personas como sea posible. Nuestra misión, pasión y propósito: ayudar a las personas a crecer en su conocimiento de Dios y Su santidad.
Al apóstol Juan se le ha llamado “el apóstol del amor” porque escribió mucho sobre el tema. Estaba fascinado con el amor, abrumado por la realidad de que Dios lo amaba. A menudo, Juan se refirió a sí mismo en su evangelio como «el discípulo a quien Jesús amaba» (Jn. 21:20; cp. 13:23; 20:2; 21:7).
Juan escribió en su primera epístola: “Dios es amor. En esto se mostró el amor de Dios para con nosotros, en que Dios envió a su Hijo unigénito al mundo, para que vivamos por él” (1 Jn. 4:8-9). Esas palabras son un eco claro de un pasaje conocido, Juan 3:16: “De tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a su Hijo unigénito, para que todo aquel que en él cree, no se pierda, mas tenga vida eterna».
Antes que nada, veamos con atención esta sencilla frase de 1 Juan 4:8: “Dios es amor”. ¿En qué sentido es cierto que Dios es amor? Hay muchas maneras de malinterpretar lo que Juan quiso decir. En realidad, 1 Juan 4:8 parece ser especialmente preferido por las sectas. Todo tipo de sectas desde la Ciencia Cristiana hasta los Hijos de Dios han aplicado de modo erróneo este versículo para apoyar ideas tremendamente herejes: la primera, usándolo para representar a «Dios como Principio Divino, como Amor, y no como una personalidad”[1]; y la segunda, usándolo para justificar la promiscuidad sexual[2]. Es importante que comprendamos y rechacemos no solo esas doctrinas sino también las falsas ideas en las que se basan, para no terminar confundidos en nuestra propia manera de pensar.
En primer lugar, la expresión “Dios es amor” no significa despersonalizar a Dios ni representarlo como una fuerza, una sensación, un principio o algún tipo de energía cósmica. Él es un ser personal, con todos los atributos de una persona: voluntad, afectos e intelecto. Es más, lo que el apóstol está diciendo es que el amor de Dios es la expresión más enaltecida de su persona.
Por tanto, usar este texto para tratar de despersonalizar a Dios es violentar en gran manera el significado claro de la Biblia. Tal interpretación en realidad tergiversa el texto.
Segundo, este versículo de ninguna manera identifica a Dios con todo lo que nuestra sociedad llama amor. Gordon Clark escribió: “Juan no está diciendo que todo tipo de emociones llamadas amor provienen de Dios. El romanticismo de Goethe, y mucho más el actual libertinaje sexual, no vienen de Dios”[3]. Es más, quienes citan este versículo para tratar de legitimar formas ilícitas de “amor” están tan lejos de la intención del apóstol cómo es posible estarlo.
El amor del que él habla es un amor puro y santo, coherente con todos los atributos divinos.
Tercero, esta no pretende ser una definición de Dios o un resumen de sus atributos. El amor divino en ningún sentido minimiza o anula otros atributos de Dios: Su omnisciencia, Su omnipotencia, Su omnipresencia, Su inmutabilidad, Su señorío, Su justicia, Su ira contra el pecado, o cualquiera de las perfecciones gloriosas de Dios. Negar alguna de ellas es negar al Dios de las Escrituras.
Sin duda, hay más en relación con Dios que el amor. Iguales expresiones en otras partes de la Biblia lo demuestran. Por ejemplo, el mismo apóstol que escribió estas palabras también subrayó: «Dios es Espíritu» (Jn. 4:24). La Biblia también afirma que: «Dios es fuego consumidor» (Dt. 4:24; He. 12:29). Y el Salmo 7:11 declara: «Dios es juez justo, y Dios está airado contra el impío todos los días».
La simple declaración «Dios es amor” obviamente no transmite todo lo que puede conocerse acerca de Dios. Es por medio de la Biblia que sabemos que Él también es santo, justo y fiel a Su Palabra.
El amor de Dios no contradice Su santidad; al contrario, la complementa, la amplifica y le da su significado más profundo. Por tanto, no podemos separar esta frase del resto de las Escrituras y tratar de hacer que el amor represente la suma de lo que sabemos respecto a Dios.
Nota del editor:Este es el primer capítulo en la serie de artículos de Tabletalk Magazine: Hechos de los Apóstoles
Tal vez te sorprenda escuchar que Saint Andrew’s, la iglesia en la que el Dr. Sproul y yo servimos como pastores, tiene muchos miembros que han salido de iglesias pentecostales y carismáticas. Cuando se unen a nuestra congregación, los insto a no dejar atrás al Espíritu Santo. Pareciera que los creyentes de algunas iglesias presbiterianas y reformadas tienden a olvidarse de la persona y el poder del Espíritu Santo. Aunque no ha sido así a lo largo de la historia ni debería serlo desde el punto de vista doctrinal, tristemente a menudo parece que es así.
A veces, cuando algunos cristianos abrazan la doctrina de la soberanía de Dios y el modo pactual en que el Señor opera en la historia de la redención, pierden de vista la hermosa doctrina bíblica de la persona y la obra del Espíritu en y por medio de Su pueblo. Así, su teología, evangelismo, oraciones y adoración terminan sufriendo. Aunque conocen y pueden defender correctamente la doctrina de la causalidad primaria (Dios es la causa primaria de todo lo que acontece), parecen olvidar la doctrina de la causalidad secundaria (Dios ordena providencialmente que todo acontezca según la naturaleza de las causas secundarias en y por medio de Su creación y Sus criaturas). Sabemos que Dios es soberano sobre todo y que ha ordenado los fines, pero a menudo olvidamos que también ha ordenado los medios para alcanzar esos fines (Hch 2:23). Si bien es cierto que Dios conoce el fin desde el principio, también orquesta todo de forma sabia y providencial desde el principio hasta el final, tanto en la iglesia como en el mundo, tanto en el plano natural como en el plano sobrenatural. El Espíritu Santo inculca poder, equipa e infunde valentía en las personas en las que mora para que oren, prediquen, evangelicen, discipulen e incluso mueran.
Cuando abordamos la gran historia de la iglesia en el libro de los Hechos, suele surgir esta pregunta: ¿debemos llamar a este libro Hechos de los apóstoles o Hechos del Espíritu Santo? Bien podríamos darle ambos nombres. El relato de Lucas, al igual que todas las narraciones históricas que se han escrito (explícita o implícitamente), nos muestra la majestad soberana de la actividad redentora y misionera que nuestro Dios triuno lleva a cabo en el mundo en y por medio de vasos débiles y rotos como nosotros, quienes, por Su gracia, no podemos ni queremos dejar atrás al Espíritu Santo, que va delante de nosotros y mora en nosotros.
Publicado originalmente en Tabletalk Magazine. Burk Parsons El Dr. Burk Parsons es pastor principal de Saint Andrew’s Chapel en Sanford, Florida, director de publicaciones de Ministerios Ligonier, editor de Tabletalk magazine, y maestro de la Confraternidad de Enseñanza de Ligonier. Él es un ministro ordenado en la Iglesia Presbiteriana en América y director de Church Planting Fellowship. Es autor de Why Do We Have Creeds?, editor de Assured by God y John Calvin: A Heart for Devotion, Doctrine, and Doxology, y co-traductor y co-editor de ¿Cómo debe vivir el cristiano? de Juan Calvino. Encuéntralo en Twitter @BurkParsons.
El siglo XVIII fue un siglo de paradojas. Por un lado, fue la era de la Ilustración, con todo su cuestionamiento filosófico (en el mejor de los casos) y su rechazo escéptico (en el peor) de la fe cristiana. Por otro lado, también fue la época del Avivamiento evangélico (como se conoce en Gran Bretaña) o el Primer Gran Despertar (como se conoce en Estados Unidos), en el que incontables miríadas fueron traídas de la oscuridad espiritual hacia la luz verdadera. La paradoja se intensifica por la forma en que estos dos fenómenos actuaron y reaccionaron entre sí. El mayor filósofo de la Ilustración, el «sabio de Königsberg» (actual Kaliningrado, Rusia), Immanuel Kant (1724-1804), estaba claramente influenciado por el cristianismo; el mayor teólogo del Primer Gran Despertar, Jonathan Edwards (1703-58), estaba claramente influenciado por la Ilustración.
En cierto modo, la Ilustración (en alemán, la Aufklärung) surgió de la revolución científica de los siglos XVI y XVII. Los orígenes de esa revolución han sido objeto de interminables debates. Sin embargo, lo que sí podemos decir es que a medida que la ciencia moderna se desarrollaba en el mundo occidental, los pensadores se sentían cada vez más impresionados por su poder para comprender y manipular la naturaleza a través de la investigación racional. Esto empezó a fomentar la idea de que la razón humana es suficiente para responder a todas las preguntas importantes de la vida. Cada vez se prestaba menos atención a los puntos de vista establecidos por la tradición y la autoridad, que en asuntos de ciencias naturales habían demostrado con demasiada frecuencia ser inadecuados y defectuosos. El antiguo filósofo griego Aristóteles (384-322 a. C.), quien había aportado la mayor parte de la ciencia de los dos milenios anteriores, fue pesado en la balanza y hallado deficiente.
Podemos citar dos ejemplos importantes. La antigua teoría geocéntrica del sistema solar fue suplantada por la nueva y más eficazmente explicativa teoría heliocéntrica, defendida por el astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543) y el astrónomo italiano Galileo (1564-1642). La nueva física, en particular aunque no exclusivamente su teoría de la gravedad, fue promovida por el preeminente científico inglés Sir Isaac Newton (1643-1727). Por tanto, en lugar de recurrir a la sabiduría heredada del pasado, la empresa científica enseñó a la gente a pensar y a investigar la naturaleza por sí misma. La expectativa era lograr un progreso incesante hacia una comprensión cada vez más precisa del universo.
A medida que avanzaba el siglo XVIII, esta actitud se convirtió en una confianza más profunda en la capacidad de la razón para definir la realidad en todos los ámbitos de la existencia, incluida la religión. Si los pensadores racionales ya no se adherían incondicionalmente a las enseñanzas de Aristóteles en el ámbito de las ciencias naturales, ¿por qué iban a adherirse incondicionalmente a las enseñanzas de textos religiosos antiguos como la Biblia?
La Ilustración y la religión El pensamiento de la Ilustración dio origen a dos tendencias en la religión. La primera se conoce como deísmo. Se trataba de una forma de teísmo que basaba sus convicciones no en supuestas revelaciones de textos religiosos, sino en el poder de la razón pura. Los deístas concebían a Dios como el «Ser Supremo» en lugar de la Trinidad de la revelación cristiana, como un Dios que era más bien como un científico cósmico, que diseñaba y creaba el universo para que funcionara como un reloj por sí solo. Después de haber creado este perfecto reloj cósmico, Dios no tenía nada más que hacer que observar pasivamente el tictac de sus movimientos preordenados. Por tanto, los deístas rechazaban los milagros como «interferencias» innecesarias en un mundo que ya funcionaba perfectamente. En cuanto a la salvación, todo lo que era necesario era observar las leyes morales conocidas por la razón. En la vida venidera, Dios recompensaría a los virtuosos y castigaría a los malvados. No era necesario ningún Salvador. En el esquema deísta, Jesús quedaba reducido a un mero maestro que recordaba a la gente las verdades morales que la razón podía descubrir por sí misma.
Los pensadores deístas clave de la época de la Ilustración en la Europa continental fueron los filósofos francófonos Voltaire (1694-1778) y Jean-Jacques Rousseau (1712-78), ambos antagonistas del cristianismo ortodoxo. De hecho, fue en Francia donde la Ilustración alcanzó su primer triunfo político con la Revolución francesa de 1789. La monarquía y la aristocracia del país fueron destruidas en nombre de la razón y sustituidas por una especie de «democracia popular». El cristianismo también fue arrasado, sustituido por el «culto al Ser Supremo».
En el mundo anglófono, el promotor más eficaz del deísmo anticristiano fue el pensador y propagandista inglés Thomas Paine (1737-1809). Su libro La edad de la razón —una acertada autodescripción de la Ilustración— sometió la Biblia a una crítica fulminante por ser «más parecida a la palabra de un demonio que a la Palabra de Dios». Paine también defendió la democracia militante y revolucionaria en sus tratados Sentido común y Los derechos del hombre. Los tres tratados tuvieron gran influencia en la Revolución estadounidense de 1776. Algunas de las figuras más destacadas del movimiento independentista estadounidense eran deístas, particularmente Thomas Jefferson (1743-1826). Jefferson elaboró su propia versión editada del Nuevo Testamento (La vida y la moral de Jesús de Nazaret, conocida popularmente como «la Biblia de Jefferson») de la que se habían eliminado cuidadosamente todos los elementos sobrenaturales. Otro destacado deísta estadounidense fue Benjamin Franklin (1706-90). De hecho, si no hubiera sido por el efecto espiritual generalizado del Primer Gran Despertar, es muy probable que la revolución estadounidense hubiera sido tan destructivamente anticristiana como la francesa. Sin embargo, afortunadamente, los deístas estadounidenses tuvieron que reconocer la fuerza y el benéfico valor social de la fe cristiana entre la gente a la que ayudaron a alcanzar la independencia.
La otra tendencia religiosa de la Ilustración era el ateísmo puro. Esta era minoritaria: la mayoría de los pensadores «ilustrados» no cristianos querían conservar un mínimo de respeto por la religión. No obstante, por primera vez en la historia de la Europa postconstantiniana, el ateísmo contó con ilustres defensores filosóficos. Los de mayor peso fueron los pensadores franceses Denis Diderot (1713-84) y Jean-Baptiste le Rond d’Alembert (1717-83). Juntos editaron la grandemente influyente Encyclopédie, publicada en varios volúmenes entre 1751 y 1772. Su objetivo era «secularizar» el saber y difundir los conceptos y valores de la Ilustración.
La revolución kantiana El filósofo de la Ilustración por excelencia fue Immanuel Kant, de la Universidad de Königsberg, en Prusia (noreste de Alemania). Gran parte de la teología postkantiana se ha articulado en respuesta a Kant. Si nos limitamos al impacto teológico de Kant, hay varios temas clave.
En primer lugar, Kant sometió todos los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios a una crítica devastadora. El argumento del diseño (la complejidad de la creación requiere un diseñador), el argumento cosmológico (las cosas finitas requieren una causa trascendente), el argumento ontológico (el propio concepto de Dios como el ser máximamente perfecto exige que exista realmente)… nada podía satisfacer el intelecto indudablemente brillante de Kant. La razón humana, al reflexionar sobre el mundo, no podía encontrar ningún camino hacia el conocimiento de Dios.
En segundo lugar, Kant sostenía que todo nuestro conocimiento está «filtrado» por nuestra capacidades mentales y sensoriales. En consecuencia, solo podemos conocer las cosas tal y como nos parecen o aparecen una vez que han sido así filtradas (Kant llamaba a estas apariencias «fenómenos»). Pero las cosas tal y como son en sí mismas («noúmenos») permanecen para siempre fuera de nuestro alcance. Evidentemente, esto afecta de manera seria nuestra capacidad de tener un conocimiento objetivo de Dios.
En tercer lugar, y a pesar de lo anterior, Kant siguió siendo teísta (de tipo deísta). Sostuvo que la razón humana, considerada prácticamente, impone una «ley moral» a la conducta humana. Sin embargo, para que esta ley moral tenga sentido, debemos hacer tres «postulados» (algo parecido a supuestos teóricos): la libertad humana, la inmortalidad humana y la existencia de Dios como sanción última detrás de la ley moral. Debemos postular la libertad, a pesar de la ausencia de pruebas científicas de ello, para incentivar a las personas a esforzarse por obedecer la ley moral. Debemos postular la inmortalidad para satisfacer nuestra sensación de que la virtud y la felicidad coinciden en última instancia (ya que a menudo no lo hacen en esta vida presente). Y debemos postular a Dios como el Juez perfecto que garantizará que la virtud sea recompensada y el mal castigado en el más allá.
Kant, por tanto, negó que Dios pudiera ser conocido en algún sentido, pero lo mantuvo como un «postulado» necesario de la ley moral. Es muy posible que este planteamiento haya infundido nueva vida a los argumentos morales sobre la realidad de Dios, que tanto han figurado en la apologética cristiana postkantiana (por ejemplo, en C.S. Lewis). En su opinión, Kant había hecho un buen servicio a la religión: había «negado el conocimiento para dar espacio a la fe». Los teólogos no estaban tan seguros. En la Biblia, la fe nunca es un postulado carente de conocimiento sustancial.
La relación ambigua de Kant con la religión se muestra en otras dos facetas de su vida y su pensamiento. En primer lugar, casi a pesar de sí mismo y de su optimismo ilustrado sobre el poder de la razón, Kant se vio obligado en su investigación racional de la ley moral a confesar algo muy parecido a la doctrina cristiana del pecado original. Reconoció que existe un misterioso defecto en la naturaleza humana —como él lo denominó, un «mal radical»— que socava continuamente nuestros esfuerzos hacia la bondad. Otros pensadores de la Ilustración se sintieron indignados por este elemento de la filosofía de Kant, considerándolo como una traición a favor del dogma cristiano. Podemos atribuirlo con generosidad a la honestidad intelectual de Kant sobre la condición humana.
En segundo lugar, Kant conservó una gran reverencia moral por la figura de Jesús. Para Kant, Jesús no es el Hijo de Dios ni el Redentor de los pecadores. Pero en virtud de Su profunda enseñanza e influencia, según Kant, Jesús es el fundador de un nuevo reino moral en el mundo. Kant intentó osadamente despojar al cristianismo de todos sus aspectos sobrenaturales, reinterpretándolo de un modo estrictamente moral (y moralista). Sus escritos inspiraron muchas formas de teología «liberal».
La misiones moravas El cristianismo residual de Kant, si podemos llamarlo así, quizá tuvo una raíz biográfica en su temprana educación en una devota familia luterana profundamente influenciada por los valores religiosos del pietismo. Este movimiento generalizado de renovación espiritual dentro del luteranismo alimentó directamente el gran Avivamiento evangélico en Gran Bretaña a través de los moravos. Eran descendientes de los husitas, que habían huido de la persecución y se habían establecido en una finca alemana de Bethelsdorf, propiedad del conde pietista luterano Nicolaus von Zinzendorf (1700-1760). Zinzendorf, un «ecumenista» pionero, había forjado una unión amistosa entre pietistas luteranos y moravos en Bethelsdorf, donde el espíritu renovador del pietismo tomó forma de un poderoso renacimiento clásico en 1727. Este intenso renacimiento local condujo a los moravos a una iniciativa misionera de gran envergadura, que en apenas cinco años llevó el evangelio a Groenlandia, Laponia, las Islas Vírgenes, América del Norte y del Sur y Sudáfrica. A la muerte de Zinzendorf en 1760, los moravos habían enviado al menos 226 misioneros. Zinzendorf también legó un rico repertorio de himnos a los evangélicos de todo el mundo, muchos de los cuales fueron traducidos al inglés por John Wesley (1703-1971).
La mención de Wesley nos alerta sobre el modo en que el reavivado moravianismo alimentó el Avivamiento evangélico en Gran Bretaña. El propio Wesley estuvo profundamente influenciado por los moravos. Visitó Bethelsdorf en 1738 y, por así decirlo, se contagió del fuego moravo. Wesley incorporó aspectos de la piedad morava al metodismo, como la «reunión de estudio bíblico» y la «fiesta ágape».
La iglesia en Estados Unidos La conexión entre el Avivamiento evangélico en Gran Bretaña y el Primer Gran Despertar en Estados Unidos se estableció en la vida y el ministerio de George Whitefield (1714-70), el calvinista inglés sumamente elocuente que pasó gran parte de su tiempo predicando con efecto en las Trece Colonias. El panorama religioso en Estados Unidos era muy diverso, incluyendo anglicanos o episcopalianos (como Whitefield), congregacionalistas (como Edwards), bautistas (como el célebre predicador calvinista, y agitador a favor de la separación Iglesia-Estado, Isaac Backus [1724-1806]), cuáqueros, moravos y católicos romanos. El presbiterianismo también se asentó firmemente en suelo estadounidense cuando se organizó el primer presbiterio en 1706. Su principal figura fue el irlandés, educado en Escocia, Francis Makemie (1658-1708). Desde sus pequeños comienzos, el presbiterianismo floreció en Estados Unidos, dando a la iglesia en general un mayor número de teólogos ilustres reformados que cualquier otro cuerpo protestante en los Estados Unidos.
Roma y el Oriente Dos acontecimientos principales en el mundo católico romano merecen nuestra atención. Primero, en la década de 1760, la convulsa controversia jansenista quedó finalmente resuelta. Había estado destrozando la paz de Roma durante más de un siglo, mientras los jansenistas luchaban por todos los medios para rehabilitar la doctrina de la gracia de Agustín dentro de la Iglesia romana. Esa valerosa iniciativa, tras muchas vueltas y revueltas, se estrelló al final contra la arena al iniciar la segunda mitad del siglo XVIII. La mayoría de los jansenistas activos que quedaban entraron en cisma contra Roma, formando su propia iglesia jansenista en la tolerante Holanda protestante. Liberados de las restricciones de la lealtad al papado, allí se convirtieron en un cuerpo más protestante, que podríamos caracterizar como «calvinistas de alta iglesia». Como resultado, la teología de la gracia de Agustín quedó permanentemente eclipsada en el catolicismo romano.
La paradoja se repite en el segundo acontecimiento. Los principales enemigos de los jansenistas habían sido los jesuitas, o la Compañía de Jesús. Sin embargo, en lo que debió haber sido su momento de triunfo, el desastre recayó sobre la orden jesuita. Demasiadas personas, tanto católicos romanos ordinarios como figuras poderosas, se habían desencantado y alarmado por las tácticas, intrigas, poder indebido e influencia aparentemente conspirativa de los jesuitas. Apenas habían ganado los jesuitas su largo duelo con el jansenismo, cuando ellos mismos cayeron en desgracia de forma espectacular. Fueron suprimidos en Francia, España, Portugal, Austria, Hungría y otros países en una serie de restricciones drásticas desde 1759 hasta 1782. El trago más amargo para los jesuitas, las «tropas de choque del papado», como se les ha apodado, fue cuando el propio papado se volvió contra ellos en 1773, y el papa Clemente XIV abolió la orden jesuita.
No fue hasta después del trauma europeo de la Revolución francesa y las guerras napoleónicas (que terminaron en 1815) que los jesuitas volvieron a establecerse. Un nuevo orden europeo conservador, reaccionando contra los peligros percibidos de la democracia revolucionaria desatada en Francia en 1789, acogió de nuevo a los jesuitas como aliados de la política y la moral cristianas contra las fuerzas del radicalismo secular.
Mientras tanto, el mundo ortodoxo oriental atravesaba sus propias pruebas y tribulaciones. Con sus antiguas tierras centrales ahora bajo dominio islámico, la bandera de la ortodoxia libre ondeaba orgullosa en manos de la vasta y poderosa Rusia. Sin embargo, el zar de Rusia en las últimas décadas del siglo XVII y las primeras del XVIII fue el formidable Pedro el Grande (1682-1725). Pedro se enamoró de casi todo lo occidental y aprovechó la poderosa maquinaria del Estado ruso para «modernizar» (occidentalizar) su imperio. Para la Iglesia ortodoxa rusa, esto significó la pérdida de su autonomía. En 1721 se abolió el cargo de patriarca de Moscú, que había permanecido vacante por veinte años. Pedro lo reemplazó por un organismo llamado «Santo Sínodo». Tomando como modelo las formas luteranas de gobierno eclesiástico, contaba con diez (más tarde doce) miembros, todos ellos nombrados por Pedro y a los que también podía destituir a voluntad. El presidente del sínodo era un procurador laico, cargo que evolucionó hasta convertirse en un funcionario muy poderoso que garantizaba la sumisión de la Iglesia al Estado zarista. Al mismo tiempo, comenzó a circular en la Iglesia rusa una teología de tendencia luterana. La teología sistemática de Platon Levshin, arzobispo metropolitano de Moscú de 1775 a 1812, apenas difiere de un tratado luterano.
Las máquinas y la música Una última palabra sobre el siglo XVIII: otra paradoja. Por un lado, fue el siglo que presenció los comienzos de la Revolución industrial, el nacimiento de la era de las máquinas, con todo su impacto transformador en la tecnología, la sociedad y los modelos de pensamiento humano.
Por otro lado, el mismo «siglo de la máquina» fue testigo de un derroche de genio musical creativo tal vez insuperable en la historia. Compositores como Johann Sebastian Bach (1685-1750), George Frideric Handel (1685-1759), Wolfgang Amadeus Mozart (1756-91), Joseph Haydn (1732-1809) y Ludwig van Beethoven (1770-1827) hicieron que la música nunca volviera a ser la misma. Muchas de sus obras son explícitamente cristianas y han servido de inspiración tanto espiritual como estética para millones de personas. Karl Barth lo plasmó en una bella frase aunque un tanto graciosa: «Cuando los ángeles tocan música para Dios, tocan Bach. Cuando tocan para sí mismos, tocan Mozart».
Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine Nicholas R. Needham El Dr. Nicholas Needham es pastor de la Iglesia Inverness Reformed Baptist Church de Inverness, Escocia, y profesor de historia eclesiástica en el Highland Theological College de Dingwall, Escocia. Es autor de la obra 2,000 Years of Christ’s Power [2000 años del poder de Cristo], compuesta de varios tomos.
Renovando Tu Mente Serie: Cómo enfrentar problemas difíciles R C Sproul Si pudieras ver la gloria de Dios, ¿cómo responderías? De su serie clásica La santidad de Dios, escucha esta semana en Renovando Tu Mente como R.C. Sproul nos muestra de qué manera el encuentro de Isaías con un Dios santo expuso su pecaminosidad.
Renovando Tu Mente Es un ministerio de alcance de Ministerios Ligonier, una organización internacional de enseñanza y discipulado cristiano fundada en 1971 por el Dr. R.C. Sproul.
MINISTERIOS LIGONIER Somos la confraternidad de enseñanza del Dr. R.C. Sproul. Existimos para proclamar, enseñar y defender la santidad de Dios en toda su plenitud a tantas personas como sea posible. Nuestra misión, pasión y propósito: ayudar a las personas a crecer en su conocimiento de Dios y Su santidad.
Es vicepresidente de Coalición por el Evangelio. Es el pastor de predicación y visión de la Iglesia Bautista Internacional, y presidente de Ministerios Integridad y Sabiduría. El Dr. Núñez y su ministerio es responsable de las conferencias Por Su Causa, que procuran atraer a los latinoamericanos a las verdades del cristianismo histórico. Puedes encontrarlo en Twitter. Audio original del Ministerio integridad & Sabiduría: https://integridadysabiduria.org/
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