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¿‘Yo te bendigo’ o ‘Dios te bendiga’? Una extraña costumbre que nos debe preocupar

22 diciembre, 2021

Alimentemos El Alma

¿‘Yo te bendigo’ o ‘Dios te bendiga’? Una extraña costumbre que nos debe preocupar

Por Juan Stam-

En los últimos años, amplios sectores de la comunidad evangélica vive pasando de una novedad sensacional a la siguiente, como un borracho que anda a caballo, al decir de Martín Lutero. Entre esas modas recientes está la costumbre de decir “Yo te bendigo” en vez del tradicional “Dios te bendiga”.

Aunque eso ya es muy común, y no dudo de la sinceridad y buena voluntad de las personas que me lo dicen, tengo que confesar que me entran dudas cada vez que alguien proclama esa solemne bendición sobre mi existencia. Me pregunto exactamente qué puede significar, o qué estará pensando esa persona. ¿Será simplemente una versión evangélica de “Buena Suerte”? Para ser sincero, esa invocación solemne no parece haber traído ningún beneficio concreto en mi vida (que de por sí es maravillosamente bendecida por Dios). Me cuesta tomar con seriedad una bendición puramente verbal y formal, por un desconocido o una desconocida que pronto se olvidará de mí y desaparecerá de mi vida, como yo de la vida suya.

Me confunde aún más el otro lado de este nuevo fenómeno, y es que el flamante “Yo te bendigo en el nombre del Señor” ha desplazado casi totalmente la invocación de la bendición divina. Ya se oye muy poco “Dios te bendiga”, y algunos hasta lo entienden como una falta de fe, una timidez en asumir la autoridad que Dios ha puesto en las manos nuestras y por ende ya no en las manos de él.

Parece que esta “renovación” nace de una enseñanza que nos trajo el famoso pastor coreano, Yonggi Cho. Yo mismo escuché su sermón en Costa Rica cuando nos explicó que si Cristo nos ha entregado las llaves del cielo a nosotros, entonces ya no las tiene él. ¿Podría haber algo más obvio que eso? Después de su sermón, el reverendo asiático dividió a todos los presentes según las provincias del país para ejercer el poder de las llaves sobre sus respectivos territorios y proclamar bendición sobre sus provincias. Después, unos pastores alquilaron una avioneta para echar aceite, en el nombre del Señor, sobre las ciudades y campos, montañas y valles, de todo el país. La fuerza mística de la “bendición” taumatúrgica, reforzada por la fuerza mística del aceite bendecido, debía asegurar avivamiento en nuestra patria y una notable transformación.

De hecho Costa Rica cambió mucho después, pero de mal en peor en pésimo. Y aunque la nueva doctrina de Yonggi Cho es lógicamente irrefutable, no es bíblica y de hecho es peligrosa para la iglesia. Lo que Cristo comparte con nosotros, no lo pierde él. El sigue siendo Señor de la iglesia y de la historia; las llaves todavía están en sus manos. Inferencias doctrinales, aun cuando son lógicamente válidas, pueden llevarnos a herejías. Muchas enseñanzas de los Testigos de Jehová y los Mormones son rigurosamente lógicas, pero gravísimos errores doctrinales. Como escribí en un artículo anterior, sobre el púlpito evangélico, “los heréticos son muy lógicos, pero nada bíblicos. No toda inferencia lógica del texto es fiel al sentido de él y al mensaje que el Espíritu Santo inspiró”.

A menudo me pregunto, “¿En qué cree este hermano que él (o ella) me puede bendecir? ¿Qué autoridad cree tener para declararme bendecido?”. Creo que no exagero al ver aquí un vestigio del catolicismo tradicional, entre las muchas cosas poco bíblicas del catolicismo que los evangélicos hoy vamos incorporando en nuestra práctica religiosa en vez de otras cosas buenas de ellos. Cuando alguien me pronuncia una bendición de ésas, me digo, “Sólo falta que me bendijera el santo padre en Roma”. ¿Pero creemos los evangélicos en la fuerza espiritual de “una bendición papal”? Personalmente, y con todo respeto, no creo que el Papa ni nadie más me puede declarar bendecido; eso sólo Dios puede hacer. Lo que pasa es que entre los evangélicos, no creemos en el Papa pero muchos queremos ser pequeños “papitos” y repartir bendiciones papales.

Me parece que el fenómeno bajo consideración es síntoma de un problema más general. El “cristianismo lite” de nuestra época ha acentuado al extremo el individualismo, y en muchos casos el egoísmo, que son típicos de nuestra sociedad moderna. Contra las palabras de Jesús, vamos a la iglesia para lo que nos puede servir a nosotros. Para parafrasear una consigna de John F. Kennedy, “No preguntes lo que la iglesia puede hacer por ti, sino lo que tú puedes hacer para el reino de Dios”. Hoy los líderes de la iglesia se aferran a sus títulos, y en muchos casos lucran con el evangelio. A menudo hay un culto a la personalidad del líder y admiramos más al ser humano por quien Dios actúa que a Dios mismo. Y en la mayoría de estos casos, son los mismos apóstoles, profetas, evangelistas, sanadores y conferencistas que cultivan celosamente este culto a su propia personalidad.

En esa subcultura individualista los creyentes comunes y corrientes merecen también su cuota de auto-gratificación numinosa, su propia tajada de poder espiritual. No quiero juzgar mal, pero sospecho que el poder pronunciar bendiciones bajo su propia autoridad, con un “Yo te bendigo”, da cierta satisfacción personal a estos hermanos y hermanas “bendecidores”, que un humilde “Dios te bendiga” no ofrecería. Aunque no sean apóstoles ni profetas, ni predican ni cantan ni curan, por lo menos pueden andar repartiendo solemnes bendiciones a diestra y siniestra..

El culto a la personalidad, esta religión de gratificación egoísta que permea nuestra comunidad evangélica hoy, es muy cuestionable bíblicamente. En el Nuevo Testamento, por ejemplo, un “don de sanidad” es el acto de Dios de dar salud a un enfermo, no alguna fuerza supernatural de curación que poseyera algún ser humano. Hoy día, si Dios en su gracia sana a un enfermo, mañana el milagro aparece en televisión y el sanador es famoso. Parecido pasa con evangelistas, conferencistas y salmistas. La gloria y la honra van al agente humano y no al Actor divino que sanó y que bendijo. Me parece que algo parecido pasa con la nueva moda de “Yo te bendigo, hermano”.

Es muy aleccionador el ejemplo de Pedro y Juan en los Hechos 4. Después de la curación del cojo, con el hombre sanado agarrado de sus brazos, los apóstoles rechazan todo mérito por lo que había ocurrido. “Varones israelitas, ¿por qué ponéis los ojos en nosotros, como si por nuestro poder o piedad hubiésemos hecho andar a éste?” (Hch 3:12). ¡No dirigen sus miradas hacia nosotros, decían Pedro y Juan; queremos desaparecer para que sólo se contemple el rostro de Cristo! Hoy día parece lo contrario, que algunos sanadores dicen en efecto, “Miren estas manos; estas manos tienen poder para sanar”.

En otro sentido, es cierto que todos debemos ser de bendición unos a otros. En su sentido bíblico, “bendición” significa vida, salud, bienestar (Dt 30:19-20). Las lluvias y los pozos, los buenos partos y buena lactancia (Gén 49:25) son bendiciones que sólo Dios puede dar, pero nosotros podemos colaborar con Dios en realizarlas. Dios prometió bendecir a Abraham para que él fuera de bendición a todas las familias de la tierra. Esa promesa introduce el tema central del libro de Génesis: ¿cómo ser de bendición a los demás? Abraham bendijo a Lot, y hasta a los reyes de Sodoma y Gomorra, no por pronunciar fórmulas sobre ellos sino por defender su bienestar integral. Igual con Isaac, Jacob y especialmente José. José cumplió a cabalidad la promesa a Abraham, reorganizando la economía de Egipto para defender la vida, no sólo de Egipto ni sólo de los hebreos, sino de todas las naciones vecinas.

Amado hermano, amada hermana, si quieres bendecir al pobre, dale algo que le puede ayudar en su necesidad. Si quieres bendecir al enfermo, no añada a su sufrimiento con frases piadosas o fórmulas vacías, sino tomarle la mano y orar por su salud, su paz y su bienestar integral. Si quieres bendecir a un matrimonio en crisis, o con hijos drogadictos, acompáñalos en su dolor y lucha y busca maneras de ayudarlos. Si quieres bendecirme a mí, regálame tu sonrisa cálida y tu amor sincero, y ora por mí con un buen “Dios te bendiga, amado hermano”.

¡Eso sí es una excelente manera de bendecirnos unos a otros!

SOBRE LA TEOLOGÍA DE LOS REFORMADORES

29 enero, 2017

SOBRE LA TEOLOGÍA DE LOS REFORMADORES

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Juan Stam

alimentemos_el_almaTeológicamente se suele resumir el aporte teológico de la Reforma en tres puntos: 1) la justificación por la gracia mediante la fe (sola gratia, sola fide), 2) la sola autoridad normativa y definitiva de las Sagradas Escrituras (sola scriptura), y 3) el sacerdocio universal de todos los creyentes. Pero, casi siempre, se olvidan otros dos, que son cruciales: 4) la libertad cristiana, y 5) “la Iglesia reformada siempre reformándose” (ecclesia reformata semper reformanda). Es especialmente sorprendente y lamentable que los evangélicos hoy hacen caso omiso del tema de la libertad cristiana. De hecho, dicho tema es, sin lugar a dudas, central en todo el movimiento de la Reforma. La Reforma fue, en su sentido más profundo, un proceso liberador en todas sus dimensiones.[1]

       En este énfasis marcado sobre la libertad cristiana, Lutero siguió de cerca a su gran precursor evangélico, nada menos que el Apóstol Pablo, quien constantemente vinculaba la justificación por la fe con la libertad cristiana. Cuando los gálatas se echaron atrás al legalismo judaizante, San Pablo los acusó de haber negado el evangelio: “De Cristo se han desligado, los que por la ley se justifican; de la gracia han caído” (Gal. 5.4), y eso, no porque hubiesen caído en alguna inmoralidad ni hubieran negado alguna doctrina ortodoxa, sino porque habían vuelto a insistir en la circuncisión y el legalismo como condiciones para ser aceptado ante Dios. Bajo tales legalismos, les dice San Pablo, “para nada les aprovecha Cristo” (Gal. 5.2), porque “para libertad han sido llamados” (Gal. 5.11). Por lo tanto, les exhorta, “estén firmes en la libertad con que Cristo los ha liberado” (Gal. 5.1).

       Al inicio de la misma epístola, Pablo escribe a estos creyentes en Galacia en términos parecidos: “Me asombro que tan pronto estén dejando ustedes a quien los llamó por la gracia de Cristo, para pasarse a otro evangelio” (Gal. 1:5). Enseguida, aclara que de hecho “no hay otro evangelio”, y advierte que si alguien pretendiera predicarles otro evangelio, “qué caiga bajo maldición” (1:8). Ser evangélico, según San Pablo, es vivir desde la gracia de Dios que nos hace libres. No se puede ser evangélico y legalista a la vez.

       A Martín Lutero le gustaba señalar que su apellido venía de una palabra griega (eleútheros) que significa “libre, independiente, no ligado”; a veces se llamaba “Lutero el Libre”. Uno de sus primeros escritos, en el año 1520, se tituló “Sobre la libertad del cristiano”. Tan convencido estaba Lutero de que no podría haber libertad bajo la condición de pecado, como convencido estaba también de que el evangelio nos hace verdaderamente libres. Evangelio significa libertad; evangelio y servidumbre (dominación, autoritarismo) se excluyen mutuamente.

       En los párrafos siguientes intentaremos demostrar que cada una de las grandes afirmaciones de la Reforma, es una afirmación de la libertad cristiana. Sin la libertad cristiana, las demás verdades reformadas no se pueden entender en su sentido pleno.

La sola gratia nos libera del legalismo

Cuando Lutero descubrió la justificación por la pura gracia de Dios, dijo que se le abrieron las puertas del paraíso, porque la sola gratia le liberó del terror ante un Dios iracundo y vengativo. La doctrina de la justificación por la gracia significó para Lutero su liberación del dominio de la ley y de las obras. Para él, personalmente, la revelación de “la gloriosa libertad de los hijos e hijas de Dios” (Rom. 8.21) fue la respuesta a su angustiosa búsqueda de paz y salvación. Significó liberación de las demandas de la ley. Ya que nuestra justificación es “por la gracia mediante la fe”, podemos confiar firmemente en la Palabra de Dios que nos asegura que el Señor nos ha aceptado. A la vez, para Lutero, la fe es muchísimo más que mero asentimiento teórico. “La fe es algo inquieto y activo”, decía Lutero; es “la fe que obra por el amor” (Gal. 5.6, cf. 6.9s).

        Para Lutero, esta “libertad del evangelio” estaba por encima de toda autoridad y de todas las leyes humanas. El sistema papal le parecía una intolerable contradicción a esta libertad evangélica; el papa, escribió, había dejado “de ser un obispo, para convertirse en un dictador” (S. S. Wolin, Política y Perspectiva, p. 158). Era imperativo restaurar “nuestra noble libertad cristiana”, pues “se debe permitir que cada persona escoja libremente…” (ibid, pp. 156, 158).

       Desde el tiempo de los fariseos, la mentalidad legalista, basada en la autosuficiencia de los méritos propios, siempre tiende a producir dos extremos: o el fariseo o el publicano. El fariseo está segurísimo de su propia justicia, con base en obras de moralismo externo, pero de hecho no es ni justo ni realmente libre. El publicano, en cambio, se desespera por su falta de mérito y su insuperable fracaso en lograr su propia vindicación. Pero ninguno de los dos puede hacer el bien libremente, puesto que la realizan sólo como medio para alcanzar su propia auto-justificación.

       El mensaje evangélico rompe este círculo vicioso. Dios en su gracia divina recibe al injusto y lo justifica, “no por obras, sino para buenas obras” (Ef. 2:8-10). La gracia (járis) de Dios despierta nuestra gratitud (eujaristía) y nos transforma en personas nuevas que buscamos hacer la voluntad de Aquel que nos ha redimido.[2] De esa manera, la gracia de Dios nos libera tanto del legalismo y moralismo (heteronomía moralista) como del fideísmo y de la “gracia barata” de una fe puramente formal y verbal. La gracia nos hace libres para hacer el bien, no para lograr una justificación propia ante Dios, sino para agradecer y glorificar a Aquel que nos justificó por fe.

La sola scriptura nos libera del autoritarismo dogmático

La misma paradoja liberadora aparece en la afirmación de la sola autoridad normativa de la Palabra de Dios. El principio de sola scriptura relativiza, necesariamente, toda tradición y toda autoridad humana, aun las eclesiásticas. Ninguna autoridad humana puede imponerse sobre la conciencia del creyente, si no puede fundamentarse en las escrituras. Lo expresó Lutero elocuentemente en su defensa ante el Dieta de Worms (1521):

“Mi conciencia es cautiva de la Palabra de Dios. Si no se me demuestra por las Escrituras y por razones claras (no acepto la autoridad de papas y concilios, pues se contradicen), no puedo ni quiero retractar nada, porque ir contra la conciencia es tan peligroso como errado. Que Dios me ayude. Amén”.[3]

       Años después Lutero dijo, “Soy teólogo cristiano. Quiero creer libremente y no ser esclavo de la autoridad de nadie. Confesaré con confianza lo que me parece cierto”. Sobre su monumento en Worms están escritas estas palabras: “los que conocen verdaderamente a Cristo no pueden nunca quedar esclavos de ninguna autoridad humana”. “La Palabra de Dios”, escribió Lutero, “que enseña la libertad plena, no debe ser limitada” (Wolin, ibid., p. 155).

       ¡Qué palabras de libertad teológica! Su total sumisión a la Palabra de Dios le hacía libre frente a dogmatismos, magisterios, concilios y papas. En la medida en que seamos realmente bíblicos, en esa misma medida seremos libres para “examinarlo todo” a la luz de las Escrituras y de las evidencias, hoy no menos que en los tiempos de Lutero.

       Martín Lutero insistía terca y vehementemente en la única, exclusiva e incondicional autoridad de la Palabra de Dios, cuidadosa y evangélicamente interpretada. Sólo el evangelio y las Escrituras pueden tener autoridad sobre la conciencia del creyente. Por las Escrituras y por la gracia redentora de Dios, somos libres de cualquier otra autoridad que pretendiera imponerse sobre nuestra conciencia.

       Estudiosos de la Reforma han llamado esto “el principio protestante”: sólo Dios mismo es absoluto, sólo su Palabra divina puede ostentar autoridad final. Cualquier otro absoluto no es Dios, sino un ídolo. Por lo mismo, sólo las Escrituras, fiel y cuidadosamente interpretadas en la comunidad creyente, pueden fundamentar artículos de fe. Ni el papa ni los concilios, ni las tradiciones ni los pastores ni los profesores de teología, pueden imponer sus criterios con autoridad obligatoria.

       Sin embargo, a menudo pasa lo contrario (no sólo con los Testigos de Jehová sino con muchos que se llaman “bíblicos” y “evangélicos”): se levantan también en nuestro medio pequeños “papas protestantes” con su “Santo Oficio” que pretenden imponer sus tradicionalismos y dogmatismos y condenar (sin pruebas bíblicas de la más mínima seriedad) a todo aquel que no esté de acuerdo con los prejuicios de ellos. Sin darse cuenta, vuelven al autoritarismo dogmático contra el cual Lutero se había levantado, como los judeocristianos de Galacia también habían vuelto al legalismo antievangélico y antibíblico. Pero ser bíblico es ser mentalmente libre, abierto y crítico. No se puede ser bíblico y seguir siendo cerrado y dogmático.

       !Qué libertad la de Lutero, ante toda autoridad, tradición, opinión y criterio humanos! ¿Y por qué? ¿Cómo se atrevía Lutero a reclamar tan osada libertad para su propia conciencia? Aunque su postura pareciera arrogante y anárquica, la fuerza de su libertad evangélica fue algo totalmente distinta: “Mi conciencia es cautiva de la Palabra de Dios”.

       Para Lutero, la obediencia evangélica a Dios y a su Santa Palabra tienen como corolario la liberación evangélica de toda autoridad, tradición o heteronomía que pretendieran ser absolutas (idolátricas) frente a la exclusiva autoridad normativa de la Palabra viva de Dios. Lutero explicó esto con elocuencia en su tratado de 1520, “sobre la libertad del Cristiano”: porque el cristiano está sometido incondicionalmente a la Palabra liberadora del Evangelio, “el cristiano es el más libre de todos los seres humanos” (cf. Rom. 6:16-18).

       Bien lo expresa el himno, “Cautívame Señor, y libre en tí seré.” Eso se aplica también a nuestro pensamiento y a nuestras actitudes: cuando nuestra conciencia es cautiva de la Palabra de Dios y del glorioso evangelio, no podrá ser nunca cautiva de tradiciones humanas ni de autoridades humanas que pretendieran colocarse al nivel de, o incluso por encima de, la Palabra de Dios. Sola scriptura, sola gratia, sola fide: ¡mensaje de auténtica libertad evangélica para la conciencia de todos los cristianos hoy también!

El sacerdocio de todos los fieles nos libera del clericalismo

En tercer lugar, la afirmación reformada del sacerdocio universal de todos los fieles (1 Pedro 2:9; Apoc 1:6; 5:10) impulsa, lógicamente, un proceso de progresiva democratización dentro de la Iglesia, y por consiguiente dentro del mundo moderno. Para Lutero, todo cristiano es un sacerdote y un ministro de Dios, y toda la vida, todo empleo y oficio, son vocación divina dentro del mundo. “Una lechera puede ordeñar las vacas para la gloria de Dios”, decía Lutero. En un pasaje aun más atrevido, afirma que “Todos los cristianos son sacerdotes, y todas las mujeres sacerdotisas, jóvenes o viejos, señores o siervos, mujeres o doncellas, letrados o laicos, sin diferencia alguna” (W.A. 6,370; R. García-Villoslada, Martín Lutero, Tomo. I, p.467).

       Es cierto que los Reformadores no llevaron este principio hasta sus últimas consecuencias. Conservaron mucho del clericalismo heredado de largos siglos de tradición eclesiástica. Sin embargo, algunos, conocidos como Anabautistas de la “Reforma Radical”, llevaron el principio del sacerdocio universal un buen paso adelante. Hoy día, tanto en círculos católicos como protestantes, se reconocen los carismas de todos los fieles y se cuestiona constantemente el clericalismo y el autoritarismo que, lamentablemente, han prevalecido en la iglesia protestante como también en la católica.

       El paso de la Edad Media al mundo moderno significó un cuestionamiento radical del autoritarismo medieval e impulsó la evolución de una serie de libertades humanas que hoy día damos por sentadas. En ese proceso, Martín Lutero desempeñó un papel decisivo. Su mensaje de gracia evangélica nos libera del legalismo (autoritarismo ético). Su insistencia en la autoridad bíblica, interpretada crítica y científicamente, nos libera del tradicionalismo (autoritarismo doctrinal). Su enseñanza del sacerdocio universal de todos los fieles comenzó a liberarnos del clericalismo (autoritarismo eclesiástico).

       Lutero lanzó una cruzada tenaz contra las estructuras autoritarias de la iglesia medieval: “Todas y cada una de las prácticas de la Iglesia”, escribió en 1520, “son estorbadas, y enredadas, y amenazadas por las pestilentes, ignorantes e irreligiosas ordenanzas artificiales. No hay esperanza de cura, a menos que todas las leyes hechas por el hombre, cualquiera que sea su duración, sean derogadas para siempre. Cuando hayamos recobrado la libertad del Evangelio, debemos juzgar y gobernar de acuerdo con él en todos los aspectos” (Woolf I, p.303, en Wolin p. 156). Al denunciar la tiranía del Vaticano, Lutero exigió a la iglesia”restaurar nuestra noble libertad cristiana” (Wolin p.158) también en las iglesias evangélicas.

“La iglesia reformada siempre reformándose” nos libera del tradicionalismo estático

Otra consigna de la Reforma, cuya importancia no puede ser exagerada, rezaba ecclesia reformata semper reformanda (“iglesia reformada siempre reformándose”). Es impresionante que los reformadores hayan tenido la humildad y la flexibilidad de ver su movimiento como inconcluso, con necesidad de continua revisión. Sabían que su encuentro con la Palabra de Dios había introducido en la historia nuevas fuerzas de transformación, pero (a lo menos en sus mejores momentos) no tenían ilusiones de haber concluido la tarea. Su gran mérito histórico fue el de haber hecho un buen comienzo, muy dinámico, y precisamente de no pretender haber dicho la última palabra per saecula saeculorum.

       Hay un fenómeno típico en los movimientos históricos, que consiste en que después de comenzar con la espontánea creatividad de una búsqueda dinámica, poco a poco se van institucionalizando hasta perder casi totalmente la flexibilidad de sus inicios y su original capacidad de sorprender. En muchos casos, este proceso termina en un estado senil de arterioesclerosis institucional.

       De hecho, esto es lo que pasó en gran parte con la Reforma protestante. Sus sucesores redujeron los explosivos descubrimientos de los fundadores (especialmente la “teología irregular” de Lutero mismo) en un nuevo escolasticismo ortodoxo, sea de cuño luterano o calvinista. El proceso dinámico de los inicios se petrificó en el sistema rígido y cerrado. Siglos después el fundamentalismo norteamericano resucitó a ese escolasticismo protestante en una nueva reencarnación histórica.

       Los reformadores anticiparon este peligro, e implantaron en su teología defensas contra esa excesiva institucionalización y sistematización. En parte por factores adversos del siglo XVII, sobre todo el surgimiento del racionalismo escéptico, los sucesores de ellos buscaron una falsa seguridad en la “fortaleza teológica” de su ortodoxia inflexible. Contra eso, los ataques de pensadores como Lessing fueron devastadores. En el siglo XX, volvió a surgir con gran dinámica el principio de ecclesia reformata semper reformanda.

       En ningún momento todas estas libertades deben significar libertinaje, ni en doctrina ni en conducta; eso sería el extremo opuesto del legalismo. Como lo ha expresado el teólogo francés Claude Geffre, necesitamos dogma (doctrina) pero sin dogmatismo, tradición pero sin tradicionalismo, y autoridad sin autoritarismo (La iglesia ante el riesgo de la interpretación, 1983, p.69) y, podemos agregar, instituciones sin institucionalismo.

       ¿Qué nos dicen hoy estos postulados fundamentales de la Reforma? (1) Nos desafían a redescubrir constantemente el significado de las Buenas Nuevas y la fuerza de la libertad evangélica, tan caras para los reformadores. (2) Nos llaman al continuo trabajo de exégesis bíblica, seria, científica, crítica y evangélica, individual y corporativa: sólo en la cuidadosísima interpretación de la Palabra de Dios se hallará la libertad evangélica del Pueblo de Dios y de la teología. (3) Nos llaman a un profundo respeto hacia los demás hermanos y hermanas, al buscar juntos la voluntad del Señor en esa obediencia a la Palabra que es también una sana libertad ante toda palabra humana. En las muy sabias palabras de un antiguo refrán de la Iglesia, “En lo esencial (lo bíblico y evangélico), unidad; en lo no-esencial (opiniones, tradiciones, costumbres), libertad; en todo, caridad”.

Bibliografía

García-Villoslada, Ricardo, Martín Lutero. El fraile hambriento de Dios, vol. I, Madrid, BAC, 1973.

Geffré, Claude, El cristianismo ante el riesgo de la interpretación, Madrid, Cristiandad, 1984.

Wolin, Sheldon S, Política y Perspectiva, Buenos Aries, Amorrortu, 1960.

© Fraternidad Teológica Latinoamericana

Revista electrónica Espacio de Diálogo, (Fraternidad Teológica Latinoamericana), núm. 1, septiembre-diciembre del 2004, www.cenpromex.org.mx/revista_ftl/num_1

* Charla dada en la consulta sobre la Reforma (CIC de Cuba y CLAI) en la Habana, octubre, 2002.

[1] Esto lo reconoció José Martí cuando escribió que “todo hombre libre debe colgar en su muro, como el de un redentor, el retrato de Martín Lutero” (citado por Alfonso Rodríguez en La Nueva Democracia, octubre de 1952).

[2] Karl Barth decía a menudo que las dos palabras más importantes para la fe evangélica son “gracia” (palabra central de toda la teología) y “gratitud” (motivo central de toda la ética), Cf. el inicio de la Confesión de Heidelberg.

[3] Ponemos a un lado las preguntas sobre la historicidad de esta declaración o de su formulación precisa. No cabe duda de que corresponde al momento histórico y expresa la convicción de Lutero.

 

 

 

 

 

El evangelio y la riqueza

21 enero, 2015

 

Autor: Juan Stam

El evangelio y la riqueza: el paradigma cristológico (2 Cor 8-9)

a1«Porque ya conoceís la gracia de nuestro Señor Jesucristo.
que por amor a vosotros se hizo pobre,
siendo rico,
para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos.» (2 Cor 8.9)

Debe ser axiomático para todos los que nos llamamos cristianos, que el modelo supremo de nuestra vida, nuestras actitudes y nuestra conducta, tiene que ser el mismo Jesús, según las escrituras. Jesús advertía en muchas ocasiones contra el amor al dinero y a la riqueza y dijo que es imposible servir a Dios y a Mamón (dinero, riqueza). En este texto de 2 Corintios, Jesús mismo nos da el ejemplo, despojándose de sus propias riquezas para compartir con los demás.

Otro pasaje, el gran himno cristológico de Filipenses 2, nos cuenta que Cristo, siendo Señor de señores, aceptó venir a esta tierra en forma de siervo. Y nos dice el texto, «no estimó el ser igual a Dios como cosa a que aferrarse» (Fil 2.6). Llama la atención que estos y otros cambios en la vida de la segunda persona de la trinidad son siempre cambios de Dios el Hijo hacia lo contrario de lo que había sido y de lo que esperaríamos de Dios: el Verbo se hizo carne Jn 1:14; el Señor se hizo siervo Fil 2:6-8; el Rico se hizo pobre 2 Cor 8:9; el Justo fue hecho pecado 2 Cor 5:21; y el Amado fue hecho maldición Gal 3.13. Todos son una especie de «movilidad social» hacia abajo ((se hizo pobre, siervo, carne, pecado, maldición).

El contexto de 2 Corintios 8 y 9

San Pablo, al ir concluyendo su labor misionera, tuvo el gran sueño de llevar a Jerusalén una comitiva de los primeros creyentes (las primicias) de las diversas provincias romanas que él había evangelizado, junto con una generosa ofrenda para los pobres (Rom 15.25-28; 1 Cor 16.1-4; Hch 20.22-24; 21.4,10-14; Gál 2.10). En eso tuvo una doble intención: aliviar la extrema pobreza de los santos de Jerusalén y, segundo, dar un gesto de unidad de la iglesia, ya que las relaciones entre la iglesia de Jerusalén y la misión de Pablo habían sido tirantes. Pablo sabía bien que esa misión sería peligrosa, aun para su vida, pero se mantuvo inconmovible en su propósito.

En los preparativos para esa misión a Jerusalén, Pablo visitó las distintas iglesias solicitando ofrendas para llevar consigo a Jerusalén. En esas giras, tanto la iglesia de Macedonia como la de Corinto habían prometido sus aportes. Los hermanos de Macedonia, desde su pobreza y con mucho sacrificio, habían cumplido lo prometido (8.1-6), pero los de Corinto no (8.7-8). En ese contexto, es claro que Pablo escribe aquí para presionar a los corintios a entregar lo que habían prometido.

Lo sorprendente es que, para pedir fondos, Pablo no apela a la lástima ni al deber, sino a la gracia de Dios. En ningún momento apela a la lástima o la filantropía. Palabras como eleêmosunê (misericordia) o filanthropia (filantropía) o agathôsunê (generosidad, beneficencia) no aparecen en todo el pasaje. Más bien, la palabra clave de los dos capítulos es jaris (gracia), que se usa diez veces: siete veces como designación de la ofrenda para los pobres de Jerusalén (8.1,4,5,7,19; 9.8,14), una vez para la gracia de Cristo (8.9), y dos veces con el sentido de gratitud (9.15 gracias a Dios por su don inefable; 8.16 gracias por la solidaridad de Tito). El apóstol no fundamenta su solicitud de fondos ni en la lástima ni en la necesidad misma, sino en toda una teología de la gracia divina realizada en la acción social por los necesitados.

A partir de este carácter de gracia que reviste la generosidad, Pablo utiliza otros términos teológicos para describir este proyecto de acción social. Son frases del más alto significado teológico, y Pablo las va acumulando para un máximo de énfasis. Esa sencilla contribución monetaria sería «la jaris de la koinonia de la diakonia (8:4). Será un acto de justicia (9.9-10, dikaiosunê). La diakonía de esta leitourgia no sólo suplirá la necesidad de los pobres sino que redundará en mucha eujaristia (9.12) y en mucha doxa (gloria) para Dios (9:13). De esta forma el Apóstol invoca una serie de los términos teológicos más elevados, todo para describir una recolecta monetaria para los pobres. Ese ofrenda era una koinonía, una diakonía, una liturgia y una eucaristía.

El compartir con los necesitados es un carisma (jarisma) que el Espíritu otorga dentro del cuerpo de Cristo («los que ayuden a otros», 1 Co 11.28). La gracia de Dios se revela en la generosidad cristiana con los pobres. Nuestro Dios es un Dios que da alimento a todo ser viviente (Sal 136.25; Eclo 7.32-33); como Dios de gracia y misericordia, es el Dios de los necesitados y las viudas, el Padre de los huérfanos y el defensor de los desahuciados. H.H. Eller afirma que en la enseñanza de Jesús, járis nunca tiene el sentido de «favor inmerecido», sino que consistía esencialmente en la solidaridad de Dios con los débiles, pobres, despreciados y desesperanzados (Mt 11.5,28-30; Mr 10.26-28; Lc 15).

Tres textos resumen el argumento de estos dos capítulos:

1) 8.9 el modelo cristológico, que siendo rico se hizo pobre;

2) 9.8-11 Dios es poderoso para hacer que abunde en vosotros toda gracia, para que teniendo en
todo lo suficente, estéis enriquecidos en todo para toda liberalidad;

3) 9.15 ¡Gracias a Dios (járis) por su don inefable! (nuestra respuesta eucarística).

¿En qué sentido era «rico» Cristo antes de encarnarse? A primera vista responderíamos, «espiritualmente rico», pues en el cielo no existen bienes materiales. Sin embargo, eso rompería el paralelismo con la segunda frase (Jesús no era pobre espiritualmente sino materialmente) y no concordaría con el énfasis económico de todo el pasaje. No era un mensaje «espiritual» que Pablo quería comunicar a los corintios.

En el pensamiento hebreo, Dios es el dueño de toda la tierra, y Dios es el único dueño. «De Jehová es la tierra y su plenitud; el mundo y los que en él habitan» (Sal 24.1). «Pues míos son todos los animales salvajes, lo mismo que los ganados de las serranías; mías son las aves de las montañas y todo lo que bulle en el campo. Si yo tuviera hambre, no te lo diría a ti, pues el mundo es mío, con todo lo que hay en él» (Sal 50.10-12, Dios Habla Hoy).

Básica a la teología de la tierra en las escrituras hebreas, es la convicción de que nadie puede ser dueño de nada, porque es Dios quien reparte la tierra entre los seres humanos, que no son más que mayordomos. Por eso, «la tierra no debe venderse a perpetuidad; la tierra es mía, y ustedes sólo están de paso por ella como huéspedes míos» (Lev 25.23 DHH). Por supuesto, no queda ninguna posibilidad del concepto de propiedad privada en esa teología.

Si el Hijo de Dios, Co-Propietario del universo entero, estuvo dispuesto a hacerse pobre para enriquecernos a nosotros, cuánto más debían los cristianos de Corinto compartir sus bienes con los pobres de Jerusalén.

Cristo, siendo rico, se hizo pobre. Su vida comenzó en un pesebre prestado y lo sepultaron en una tumba también prestada. Se crió en una familia de la clase obrera, y durante dieciocho años de su vida ejerció el oficio de carpintero (su ministerio profético, en cambio, duró sólo unos tres años). En una ocasión dijo, comparándose desventajosamente con las zorras y las aves, «las zorras tienen guaridas, y las aves de los cielos nidos; mas el Hijo de hombre no tiene donde recostar la cabeza» (Lc 9.58). Cristo bendijo a los pobres y denunció a los ricos (Lc 6.20,24; 18.25). Jesús optó libremente por ser pobre y encarnó para nosotros un estilo sencillo de vida.

Después de citar el paradigma cristológico, Pablo introduce una serie de nuevos temas, pero en 2 Cor 9.8-11 aclara el sentido de la última frase de 8.9, para que vosotros con su pobreza fueseis enriquecidos. Este pasaje del capítulo 9, muy citado por la teología de la prosperidad, merece un análisis cuidadoso:

Y poderoso es Dios para hacer que abunde en vosotros toda gracia, a fin de que, teniendo siempre en todas las cosas lo suficiente, abundéis para toda buena obra, como está escrito: Repartió, dio a los pobres; su justicia permanece para siempre. Y el que da semilla al que siembra. y pan al que come, proveerá y multiplicará vuestra sementera, y aumentará los frutos de vuestra justicia, para que estéis enriquecidos en todo para toda liberalidad…

Dos frases aquí aclaran el enriquecimiento que Cristo nos da: «teniendo siempre en todas las cosas lo suficiente, abundéis para toda buena obra» y «para que estéis enriquecidos en todo para toda liberalidad» (que repite el mismo verbo de 8:9). Este lenguaje está muy lejos de una teología de la afluencia capitalista y consumista; habla sólo de «tener lo suficiente», que es lo que Dios quiere para todos sus hijos e hijas. Específicamente, para los corintios, significaba tener suficiente para vivir con dignidad y también contribuir para los pobres de Jerusalén, lo que describe como «justicia». No dice nada de una situación económica holgada ni de una vida de abundancia de bienes materiales. Eso, por supuesto, estaría en total contradicción con el paradigma cristológica de 8:9.

Los predicadores de la prosperidad gustan hablar de «la ley de siembra y cosecha», en el sentido moderno de una ley de causa y efecto. Pero este texto (junto con 9.6-7) no sugiere que Pablo estuviera formulando alguna especie de «ley», en el sentido moderno de causa y efecto; lo de la siembra y la cosecha no es más que una ilustración. Además, todo el énfasis de estos versículos, como de los dos capítulos, es sobre la generosidad en compartir los bienes que tenemos, no en acumular más bienes. Debe notarse, también, que Pablo no está pidiendo para sí mismo ni para su labor misionera sino para los pobres de Jerusalén. Qué diferente a las «maratónicas» de algunos canales de televisión y emisoras de radio, que recaudan grandes cantidades de dinero pero lo que menos se les ocurriría es repartirlo entre los pobres.

En los versículos finales del capítulo (9.11-14) Pablo describe la reacción en cadena que ocurre cuando compartimos con los pobres: El clímax de esta solicitud de ofrendas es un verdadero éxtasis de alabanza por las consecuencias de la gracia de Dios encarnada en ayuda a los pobres. En esa situación de extrema pobreza en Jerusalén, y de relativa comodidad en Corinto, la gracia de compartir hará nacer una nueva esperanza. Terminada la ingrata tarea de solicitar fondos, Pablo irrumpe en una cascada de júblio que anticipa las consecuencias de la contribución de los corintios:

«[Dios] hará que ustedes produzcan una abundante cosecha de justicia. Ustedes serán enriquecidos en todo sentido para que en toda ocasión puedan ser generosos, y para que por medio de nosotros la generosidad de ustedes resulte en acciones de gracias (eujaristia) a Dios. Esta ayuda (diakonia) que es un servicio sagrado (leitourgia) no sólo suple las necesidades de los santos sino que también redunda en abundantes acciones de gracias (eujaristia) a Dios. En efecto, al recibir esta demostración de servicio (diakonia), ellos alabarán (doxazô) a Dios por la obediencia con que ustedes acompañan la confesión (homologia) del evangelio de Jesucristo, y por su generosa solidaridad (koinônia) con ellos y con todos. Además, en las oraciones de ellos por ustedes, expresarán el afecto que les tienen por la sobreabundante gracia (jaris, ¡la ofrendita de los corintios!) que ustedes han recibido de Dios.

¡Gracias (jaris) a Dios por su don inefable! (9.10-15 DHH).

Algo muy extraño y muy importante está occurriendo aquí. En medio de la necesidad de los pobres de Jerusalén y la renuencia de los acomodados de Corinto, la gracia de Dios ha entrado en acción. Pablo da por sentado que los corintios van a responder y enviar su ofrenda y da rienda suelta a su fe y su exuberante imaginación creativa para anticipar todos los trascendentales resultados de dicha gracia. Nada indica que el aporte de ellos iba a ser de sumas grandes; lo grande sería la gracia de Dios en la práctica consecuente de ellos.

Y es que la praxis del amor eficaz logra una transformación de la realidad. La esperada ofrenda de los corintios ha transformado el círculo vicioso de la des-gracia en el círculo eucarístico de la gracia. La práctica de la justicica introduce situaciones totalmente nuevas, donde la gracia de Dios comienza a actuar en reacción de cadenas de bendición.

Para que haya igualdad (8.13-14). Hay otro énfasis en estos capítulos que merece atención especial. Dos veces en dos versículos Pablo insiste en el ideal cristiano de la igualdad:

«No se trata de que por ayudar a otros ustedes pasan necesidad; se trata más bien de que haya igualdad. Ahora ustedes tienen lo que a ellos les falta; en otra ocasión ellos tendrán lo que les falta a ustedes, y de esta manera habrá igualdad» (8:13-14 DHH).

El paradigma cristológico de 8.9, que domina todo este bloque textual, implica también un compromiso con la igualdad. Siendo inmensamente rico (según el pensamiento hebreo y paulino), Jesucristo quiso «anivelarse» con nosotros y vivir como un pobre entre los pobres (aunque tampoco en miseria).

De hecho, la igualdad es el principio central de toda la enseñanza social y económica de Israel. Partiendo del principio de que Dios es el único dueño de todos los bienes, la legislación hebrea estaba diseñada para defender al pobre y buscar la mayor igualdad posible en el pueblo. El intento evidente del sistema socio-económico propuesto para Israel era evitar que la prohibición del hurto se malinterpretara como justificación de la acumulación desigual de riquezas. Dios se declara padre de los huérfanos, abogado defensor de las viudas, y amigo protector de los extranjeros y los desahuciados (Dt 10.18; Sal 68.5; Ex 22.21-24). La visión profética es de una sociedad en que «todos vivirán sin temor, y cada cual podrá descansar a la sombra de su vid y su higuera» (Miq 4.4; Zac 3.10).

El tema de la legislación social de Israel es amplísimo, pero ahora sólo podemos mencionar un aspecto central: el año sabático y el Jubileo. Las fiestas judías se configuraron mayormente por la experiencia histórica del éxodo, y se destaca entre ellas una triple secuencia a base de ciclos de siete. El séptimo día de cada semana se celebraba el Shabat; cada séptimo año se debía celebrar el año sabático de la tierra (Dt 15.1-11; Lv 25.1-7.18-22); y después de siete sábados de la tierra (49 años), el siguiente año debía ser un año de jubileo (Lv 25.8-17,23-34; 27.16-25). La estructura simétrica de este ciclo, a base de sietes (derivado también de la creación), acentúa su importancia.

En breve resumen, el día del sábado significaba una declaración de libertad para el trabajo humano y el descanso semanal para la tierra y los animales (Ex 23.12). Por otra parte el sábado de la tierra, entre sus varias versiones, incluía tres elementos: (1) barbecho de la tierra durante el año, con sus productos no cultivados designados para los pobres (Ex 23.10s; Lv 25.2-7; Neh 10.32); (2) la liberación de todo israelita bajo servidumbre (Ex 21.2-11; Dt 15.12-18; Jer 34.8-17); (3) la condonación de toda deuda contraída (Dt 15.1-11). Hoy día, ante la agobiante crisis de la deuda externa de los paises del tercer mundo, esta teología del préstamo ha captado la atención de muchos líderes latinoamericanos (¡hasta de Fidel Castro! Ocurrió en una consulta sobre la deuda externa en la Habana en los años 80).

El Jubileo se describe sólo en Lev 25 y está menos documentado que el año sabático. Se menciona también en Lev 27.17-24, Nm 36.4 y Ezq 46.17, con alusiones también en Jer 34 («promulgar cada uno libertad a su prójimo» 34.8,15,17) e Isa 61 («proclamar libertad a los cautivos» 61.1; «proclamar el año agradable de Yahvé» 61.2) y algunos otros pasajes. Su base histórico-salvífica es la repartición original de la tierra en igualdad y justicia: «A los grupos más numerosos les darás una porción mayor, y a los grupos menos numerosos una porción menor», a cada tribu según el censo (Nm 26.54; 33.54). El Jubileo formula legalmente lo que los profetas articulan moralmente cuando denuncian la acumulación de propiedades (Is 5.8; Miq 2.2).

«Pregonareís libertad en la tierra a todos sus moradores» (Lv 25.10) es la consigna del Jubileo. Y como no puede haber libertad sin justicia económica, el otro tema es la tierra familiar. Christopher Wright afirma que el sistema socioeconómico de Israel «tenía dos características que contrastaban totalmente con la estructura económica cananea»: (1) la distribución equitativa y (2) la inalienabilidad de la tierra, para que no pasara definitivamente a otras familias.

Para lograr la justicia y la igualdad, el autor sacerdotal no confía simplemente en la conciencia moral y la buena voluntad, ni iniciativas individuales privadas; plantea más bien un sistema de legislación nacional con un plan detallado de reforma agraria cada 50 años (Lv 26.10-17,23-34). En contraste con el neoliberalismo, diseñado a favor de los poderosos para crear desigualdad a base de la libre competencia y la no-intervención estatal, el Jubileo pretende legislar un sistema social que rectifique periódicamente la infraestructura económica para defender la máxima igualdad social.

Es cierto que hay problemas históricos en cuanto a esta legislación, pero es claro que el Jubileo (junto con el año sabático) expresaba la profunda convicción de los autores bíblicos, especialmente los profetas. No cumplirlo era una violación del pacto, que Dios también castigaría (Lv 26.34,43; 2 Cr 36.21; Jer 34.16-18). Cuando no se cumplía, era por el pecado humano. Por eso, en los profetas, este doble tema va tomando dimensiones mesiánicas y escatológicas (Is 35; 58; 61; Ez 47.14). Esta esperanza, postergada y profundizada a la vez, se expresa elocuentemente en Is 61.1-3:

El espíritu del Señor está sobre mí,
porque el Señor me ha consagrado;
me ha enviado a dar buenas nuevas a los pobres,
a aliviar a los afligidos,
2a anunciar libertad (QâRâA DeRôR) a los presos,
libertad a los que están en la carcel,
a anunciar (QâRâA) el año favorable del Señor,
el día en que nuestro Dios
nos vengan de nuestros enemigos.
Me ha enviado a consolar a todos los tristes,
3a dar a los afligidos de Sión
una corona en vez de ceniza,
perfume de alegría en vez de llanto,
cantos de alabanza en vez de desesperación… (DHH)

Siglos después, según San Lucas (4.18s), Jesús en su proclama inaugural aplica este pasaje jubilar (más una frase de Is 58.6, otro pasaje jubilar) a su propio ministerio redentor. Igual que en Is 61.2, «el año favorable del Señor», que proclama libertad a los cautivos, debe entenderse como el Jubileo. En este «manifiesto de Nazareth» Jesús asume el rol del Ungido que había de traer el Jubileo («El Espíritu del Señor está sobre mí, porque me ha ungido» 4.18; cf 3.22) e identifica las metas y valores de su Reino con los del Jubileo. Su ministerio era en verdad «buenas nuevas para los pobres»; sus milagros eran señales del Jubileo prometido.

La proclama de Jesús en Nazaret se reafirma en el día de Pentecostés. Como era el día del sábado al año sabático (séptimo día y séptimo año), era también el día de Pentecostés al año de jubileo (50 días, 50 años). Es impresionante ver el paralelo de Hch 2 con Isa 61 y Lc 4. Al inicio del capítulo «el Espíritu del Señor» viene ahora sobre sobre la iglesia, cuerpo vivo del Mesías resucitado (Hch 2.1-13; cf Is 61.1). Y al final del capítulo, la comunidad mesiánica practica el Jubileo y realiza «buenas nuevas para los pobres» con un proyecto de comedores populares (Hch 2.42-47; 4.31-5.11, 6.1-7). El ideal del año sabático, que «no habrá pobres entre ustedes» (Dt 15.4), se realizó en la comunidad pentecostal: «No había entre ellos ningún necesitado» (Hch 4.34) porque «ninguno decía ser suyo propio nada de lo que poseía» (4.32). En el día de Pentecostés, el Espíritu inspiró un verdadero Jubileo y un anticipo de la comunidad de bienes de la Nueva Jerusalen.

El proyecto económico que comenzó el día de Pentecostés se prolongó hasta el final del ministerio de San Pablo. Cuando Pablo y Bernabé subieron a Jerususalén para consultar con los apóstoles sobre la misión a los gentiles, éstos les dieron su aval pero «solamente nos pidieron que nos acordáramos de los pobres, cosa que he procurado hacer con todo cuidado» (Gál 2.10 DHH). Uno de los primeros proyectos de Pablo como cristiano fue el de llevar ayuda a los necesitados de Judea (Hch 11.29s). Y al final de su ministerio, en el corazón de Pablo nace el sueño osado de juntar a los primeros creyentes de las comunidades gentiles y monedas de las distintas provincias del imperio, para llevarlo a Jerusalén para los pobres (Ro 15.25-26; 1Co 16.1-4; 2 Cor 8-9; Hch 20.22s; 21.10-14). Pablo dedicó la culminación de su ministerio al mismo proyecto de Jubileo que nació el día de Pentecostés.

Esa visión escatológico-económica se realiza plenamente en Ap 21-22. La igualdad es un valor bíblico; la desigualdad, un anti-valor anti-bíblico. En el reino de Dios todos seremos reyes y sacerdotes; nadie será más rey y sacerdote, nadie será menos rey y sacerdote. Entoces el oro y las perlas y las piedras preciosas, antes prostituídas en las manos del imperio, serán de todo el pueblo (las calles y muros y fundamentos del pueblo: Apoc 21:9-21). De hecho, la visión de abundancia e igualdad con que concluye la Biblia no es sino la culminación de toda una teología bíblica de los bienes materiales. Desde el pentateuco hasta el Apocalipsis, la teología bíblica de lo económico es un mensaje de justicia e igualdad. La visión de la Nueva Jerusalén debe ser la inspiración y la orientación de los cristianos de hoy ante los desafíos complejos del futuro de nuestro continente.

La literatura apocalíptica judeo-cristiana, siguiendo fielmente esta larga tradición bíblica, hace también aportes valiosos a esta visión de abundancia para todos. Muy citada es 2 Baruc 29.4:

La tierra dará frutos diez mil veces mayor. Cada vid tendrá mil ramas, y cada rama producirá mil racimos de uvas, y cada rácimo producirá mil uvas, y cada uva dará un cor de vino [200 litros]…Y los hambrientos se gozarán y verán maravillas cada día. Vientos saldrá cada mañana de delante de mí a llevar la fragancia de frutos aromáticas, y nubes al final del día destilarán el rocío del cielo. Y en aquel tiempo los tesoros del maná caerán de nuevo del cielo, y comerán de él.

La alusión al `»maná escondido» en Ap 2.17 muestra que Juan conocía la misma tradición de 2 Baruc 29 y corrobora el cuadro de abundancia para todos que nos dan los últimos capítulos del Apocalipsis.

Otra literatura antigua judeo-cristiana confirma dramáticamente el ideal de igualdad en el reino mesiánico:

…y todos disfrutarán de vida común y riqueza. La tierra será de todos por igual; sin estar dividida por muros ni cercados, producirá algún día frutos más abundantes. Y dará frutos de dulce vino, de blanca leche y de miel…cuando Dios haga cambiar los tiempos…y transforme el invierno en verano. (Oráculo Sibilino 8.208-215)

La tierra, de todos por igual, sin estar dividida por muros ni cercados, producirá entonces frutos más abundantes por sí sola. Compartirán los recursos sin dividir la riqueza, pues allí no habrá ni pobres ni ricos, ni amos ni esclavos, ni grandes ni pequeños, ni reyes ni caudillos. En común y unidos vivirán todos. (Or Sib 2.319-324)

Esta visión judeo-cristiana es el proyecto económico de Dios para la historia humana. Por ella oramos cuando decimos «venga tu reino, hágase tu voluntad, en la tierra como en el cielo». Nuestras opciones y nuestra conducta se orientan por el mandato de «buscar primeramente el reino de Dios y su justicia» (Mat 6:33) y, en términos escatológicos, su abundancia y su igualdad. Cualquier otro programa es el proyecto de la bestia, no de Dios y su Cordero.

Muy de acuerdo con esta visión profética son las palabras de nuestro gran poeta costarricense, Jorge Debravo:

Yo deseo que todo, que la vida sea nuestra
como el agua y el viento.
Que nadie tenga más patria que el vecino.
Que nadie diga más la finca mía…
sino la finca nuestra, de nosotros los hombres.
(del poema «Nosotros los hombres»)

Me gustaría tener manos enormes,
violentas y salvajes,
para arrancar fronteras una a una
y dejar de frontera solo el aire.

Que nadie tenga tierra
como se tiene tierra;
que todos tengan tierra
como tienen el aire.
(del poema «Nocturno sin patria»)

BIBLIOGRAFÍA:

Camargo, Jesús, «Realidad económica y fe cristiana», Boletin Teológico #65, enero-marzo 1997, 27-58

de Vaux, R, Instituciones del Antiguo Israel (Barcelona: Herder 1985)

Eller, H.H., «Gracia» en Lothar Coenen et al., Diccionario teológico del Nuevo Testamento (Salamanca: Sígueme 1980), Tomo II, p.237-238.

Gnuse, Robert, Comunidad y propiedad en la tradición bíblica, Verbo Divino, Estella, Navarra, 1987.

Maertens, Thierry Fiesta en honor de Yahvé (Madrid: Cristiandad 1964)

Richard, Pablo, «Ya es tiempo de proclamar un jubileo», Vida y Pensamiento 18:2 octubre 1998, 7-34

Stam, Juan, «El poder económico de la gran bestia» en Apocalipsis y Profecía (Buenos Aires: Kairós, 1998).

Stam, Juan, «La sobreabundancia de la multiforme gracia de Dios» en Gracia, Cruz, Esperanza, Israel Batista ed (Quito: CLAI 2004), pp. 25-40

Wright, Christopher, Wright, Anchor Bible Dictionary, 1992, Tomo III, pP. 1025-1029

Wright, Christopher, «Sabbatical Year» Anchor Bible Dictionary (NY: Doubleday 1992) Tomo V, pp. 857-861

http://www.juanstam.com/dnn/Blogs/tabid/110/EntryId/185/Default.aspx

La Biblia y la sexualidad

25 octubre, 2014

Autor: Juan Stam

Agradezco mucho la invitación de participar en este foro y felicito a las entidades que lo patrocinan.  Difícilmente habría un tema más urgente para la problemática de nuestra sociedad hoy.  Voy a organizar mis comentarios bajo dos temas: la teología del cuerpo físico y la teología de la sexualidad.La Biblia y la sexualidad[1]

 

La teología bíblica del cuerpo físico[2] 

a1Desde su primera página, la Biblia insiste en el valor positivo de toda la creación material.  Según el primer relato de la creación (Génesis 1:1-2:4a), siete veces Dios declara “bueno” el mundo material que va creando (la luz 1:3; tierra y mar 1:10; vegetación 1:12; astros 1:18; peces y aves 1:21; animales 1:25; humanidad 1:31).  La última, después de la creación del ser humano, califica “todo lo que había hecho” Dios como “bueno en gran manera”.  Frente a mitologías contemporáneas que atribuían el origen del mundo a pleitos y caprichos de los dioses, o filosofías antiguas que despreciaban la materia y el cuerpo, la tradición hebrea afirmaba enfáticamente lo bueno de la realidad creada.

Esta afirmación de la materia y del cuerpo se refleja a través de las escrituras hebreas en la franqueza y la naturalidad con que tratan los temas biológicos y las funciones fisiológicas, tanto que nuestros modernos traductores a veces lo encubren con eufemismos menos chocantes a la sensibilidad occidental.  Se expresa, también, en una muy simpática anécdota del Talmud.  Parece que un día el Rabí Hilel estaba enseñando a sus discípulos y se le vino la necesidad urgente de ir al baño.  Cuando pidió permiso de ausentarse, sus discípulos, un poco picarescos, le preguntaron, “¿Y a dónde te diriges?”  Su respuesta los sorprendió: “Voy a cumplir un precepto divino”.  “¿Eso es un precepto divino?”, le preguntaron.  Y contestó: “Sí, el de cuidar el cuerpo”, porque Dios lo creó y lo declaró bueno.[3]

Es importante recordar que el pensamiento hebreo no admitía ninguna dicotomía dentro de la persona humana.  El dualismo de cuerpo y alma, o la tricotomía de cuerpo, alma, y espíritu, no vinieron de la enseñanza bíblica sino de filosofías griegas.  Al traducir los términos hebreos de Ruach (viento, aliento) y Nefesh (vida) por pneuma y psujé, respectivamente, en las escrituras cristianas, el dualismo extra-bíblico invadió al cristianismo por la tendencia de entender los términos en su sentido griego en lugar de su original sentido bíblico.[4]  Esa infiltración condujo a una exaltación del espíritu o del alma racional y un desprecio al cuerpo. En la antropología hebrea, cuerpo y espíritu son inseparables y merecen igual respeto.

Un cántico a la vida del cuerpo es el libro de Cantares, en contraste con los constantes esfuerzos de espiritualizar su mensaje.  Describe detalladamente el cuerpo femenino (4:1-5) y masculino (5:10-16) con gran realismo y erotismo.  El libro respira “el placer de saberse cuerpo digno de ser cantado”.[5]  Bien comenta Elsa Tamez que sería imposible imaginar Cantares “sin cuerpos, caricias y besos, pero tampoco se puede deleitar la lectura del texto pasando por alto la fertilidad de la tierra, la frescura de las frutas y la belleza de los animales”.[6]  En las escrituras, la teología de la creación es de una sola pieza.

El cuerpo tiene central importancia también en las escrituras cristianas.  El anuncio de Juan el Bautista y de Jesús de Nazaret era que el Reino de Dios se había acercado.  Los discípulos llegaron a percibir que Dios mismo estaba presente en este extraordinario Galileo, presente de manera única en una vida humana y en un cuerpo físico.  El autor del cuarto evangelio lo describió como una encarnación (“El Verbo era Dios…y el Verbo fue hecho carne”, Jn 1:1,14).  Mucho de la actividad del Mesías consistía en sanar los cuerpos, alimentarlos, y dignificarlos.  En su cuerpo de carne y hueso, según el evangelio cristiano, nos redimió por la entrega de ese cuerpo en la Cruz (cf. Romanos 8:3-4).  Y con su cuerpo resucitó, se presentó a sus discípulos, caminaba con ellos y comía con ellos. San Pablo describe el cuerpo de los fieles como “templo del Espíritu Santo” (1 Corintios 3:16-17; 6:19-20).  Y todo el Nuevo Testamento promete también la resurrección final del cuerpo como triunfo definitivo de la vida sobre la muerte.  Después el libro de Apocalipsis termina con la promesa de una nueva creación, de cielo y tierra (Apoc 21-22).  Todas esas enseñanzas pueden ser muy discutibles, pero dejan más allá de toda duda la importancia decisiva del cuerpo en las escrituras cristianas.

 

     Especialmente significativo al respecto es el prólogo del cuarto evangelio (Juan 1:1-18).  El autor comienza con una terminología muy familiar y querida por los círculos filosóficos de la época en Asia Menor: la doctrina del Lógos.[7]  El Logos era la primera emanación de dios (theós), junto con sabiduría (sofía), virtud (areté) y otras.  Pero ni dios ni ninguno de ellos tenían la menor relación con la materia, mucho menos la habían creado.  La materia la creó una emanación muy inferior, mal nacida, llamada “el Demiurgo”.  Por eso, en esas filosofías (sobre todo neoplatonismo y después gnosticismo), el Logos servía precisamente para aislar a dios de todo lo material y físico.

 

Pero después de haber apropiado así el lenguaje del Logos, el autor refuta toda esa filosofía con dos contradicciones rotundas.  Primero, afirma que todo fue creado por el Logos (no por el despreciado Demiurgo); nada del mundo material fue creado sin él (Juan 1:3-4,10).  Segundo, y mayor escándalo, ese mismo Verbo no sólo creó todo lo material sino él mismo también se hizo carne, se hizo cuerpo físico y material (Juan 1:14).  Era la refutación más contundente del idealismo anti-materialista de esas filosofías.  Como mucho pensamiento bíblico, este enfoque tan realista podría llamarse una especie de “materialismo histórico”, pero jamás “idealismo anti-materialista”.  Aunque ese idealismo abstracto es en realidad lo más opuesto al enfoque bíblico, lamentablemente a través de los siglos ha dominado mucho de la teología cristiana.

 

La teología bíblica de la sexualidad

 

Los dos relatos de la creación al inicio del Génesis (1:1-2:4a; 2:4b-25) dan un lugar prominente a la sexualidad.  Cuando el relato sacerdotal describe la creación humana a la imagen y semejanza de Dios, agrega que “hombre y mujer los creó” (Génesis 1:27).  De eso entendemos que la condición sexuada, tanto de la mujer como del hombre, pertenece a la esencia de la imagen de Dios en el ser humano.  En seguida el Creador pronuncia su bendición sobre esa sexualidad y da un mandamiento sexual: “Sean fructíferos y multiplíquense; llenen la tierra y sométanla” (1:28).  Es obvio en estos textos que la práctica sexual, única manera de procreación humana, pertenece al plan de Dios y su perfecta voluntad para la humanidad.

Es importante insistir en que según este relato, la sexualidad existe antes del pecado y totalmente aparte del pecado.  Es más bien la intención pura y original del Creador.  Además, según la Biblia, el sexo no tuvo nada que ver con el origen del pecado en la humanidad. El relato de Génesis refuta dos de los “mitos” que creen muchas personas: que la sexualidad comenzó con la caída en pecado, y que el trabajo fue castigo por la desobediencia.  Al contrario, la bendición y mandamiento de Génesis 1:28 sitúa la procreación sexual dentro del mismo orden de la creación, y el contexto (1:26—30) implica que el trabajo también antecedía al pecado.  El segundo relato lo hace explícito: Adán, aun antes de desobedecer, está llamado a labrar la tierra y guardarla (2:15).

Ni el sexo ni el trabajo comenzaron con el pecado.  La sexualidad, en el estado de inocencia que describe el Génesis, era pura y perfecta; el sexo en sí, en todas sus dimensiones, es santo.  Lo que el pecado introdujo fue el desorden (3:13,16), el abuso del sexo, el usar la otra persona en vez de amarla.  En  forma parecida, la esencia del trabajo humano en el plan de Dios era creatividad y libertad, a la imagen del mismo Creador.  El pecado cambió el trabajo de creatividad a fatiga y carga pesada.

Mientras el primer relato de la creación relaciona la sexualidad con la procreación, el segundo lo enfoca en términos del amor, el compañerismo, y la solidaridad de la pareja.  En esta versión, muy diferente del primer capítulo, Yahvé crea primero a Adán de la tierra (hebreo Adamah) y le prepara un huerto (2:7-8).  Pero por primera vez en la Biblia se dice que algo no está bien: “No es bueno”, dijo Dios, “que el hombre esté solo” (2:18).  El ser humano es un ser social, creado para el compañerismo con otros seres humanos. Entonces, con un simbolismo curioso, frente a la soledad de Adán Dios crea los animales.  Dios los lleva a Adán, quien les da nombre (2:19).  “Sin embargo, no se encontró entre ellos la ayuda adecuada para el hombre” (2:20).  A continuación, Yahvé crea a la mujer del mismo ser del hombre.  Igual que antes, Dios la lleva a Adán y Adán le da nombre (mujer, ishá).  Ahora ha aparecido la compañera para hacer completa la vida humana sobre la tierra, y Adán la declara “hueso de mis huesos y carne de mi carne” (2:23).  En el perfecto designio de Dios, “los dos se funden en un solo ser” (2:24) y ninguno sentía vergüenza de su desnudez (2:25).  Llama la atención que todo este relato yahvista se concentra en la relación humana como realización y comunidad de la pareja, sin la menor referencia a la procreación de hijos e hijas.

Otro texto que destaca, mucho más eróticamente, la relación de pareja es Cantar de los Cantares.  Es un drama muy sensual, sin pudores ni tabúes, sobre el amor apasionado de la sulamita y su muy enamorado novio.  Los primeros renglones introducen el tono de intenso deseo físico que caracteriza todo el libro. Dice la sulamita a su amado:

 

Ah,, si me besaras con los besos de tu boca…

¡grato en verdad es tu amor, más que el vino!

Grata es también, de tus perfumes, la fragancia;

tú mismo eres bálsamo fragante.

¡Con razón te aman las doncellas!

¡Hazme del todo tuya!

Date prisa!

¡Llevame, oh rey, a tu alcoba!

 

Sucesivos pasajes describen con gran detalle la belleza del cuerpo femenino (4:1-5; 6:5-12; 7:1-9) y del masculino (5:10-16).  Hay invitaciones a encuentros amorosos en el jardín, en la alcoba, y en el campo.  Y lo sorprendente en todo este largo poema es que nunca relaciona el amor erótico con la familia ni con los hijos.  El amor sexual, con todos sus anhelos y deleites, se trata en Cantares como un valor en sí mismo, que no necesita ninguna otra justificación.

En ese aspecto, el Cantar de los cantares puede verse como un extendido comentario sobre la palabra “bueno” en el primer capítulo del Génesis.  Cuando Dios bendice la sexualidad humana, y ordena la práctica sexual de la pareja, está bendiciendo el mismo proceso de deseo y deleite que se experimenta también hoy.  El relato implica que todo el sistema fisiológico de la sexualidad fue creado bueno y santo por nuestro Dios, antes de que mediara el pecado.  Todo el sistema nervioso asociado con la experiencia sexual, las diversas zonas erógenas del cuerpo, las hormonas y las glándulas y todos los demás aspectos de esta maravillosa “máquina de placer” (por expresar así este aspecto de la fisiología sexual), no es un producto del pecado, ni una trampa maliciosa de Dios para probar nuestra resistencia, sino una parte esencial de la creación primigenia y de la imagen de Dios en los seres humanos.  Como tal, es “bueno en gran manera” (Génesis 1:27-31).

Algunas corrientes de ascetismo cristiano (p.ej. unos extremos del pietismo protestante) han enseñado que el sexo es necesario y bueno como medio de procreación, pero que cualquier placer sensual anexo al acto sería pecado.  Llama la atención que las escrituras hablan con mucha naturalidad del orgasmo femenino (“el deleite”, Génesis 18:12) y hasta emplea los mismos términos para el deleite del alma en Dios (Salmos 36:9; cf vocablos parecidos en Salmos 1:2; 16.11).  En ningún momento las escrituras separan el acto sexual (como bueno) del placer que conlleva (como malo).

En la larga historia de la teología cristiana, con lamentable frecuencia se ha denigrado el sexo y específicamente a la mujer como causa de pecado mediante el deseo erótico.  En ese contexto es muy interesante, y bastante sorprendente, un pasaje de la Suma Theologica, Parte Primera, cuestión 98, primera parte.  Aquí el “Doctor angelicus” plantea dos preguntas curiosas: Si en el estado de inocencia había procreación, y si dicha generación hubiera sido mediante el coito.  A la primera pregunta Aquino contesta que sí, porque el mandamiento de reproducción sexual fue dado a la pareja antes de pecar, y al contrario el pecado hubiera sido necesario para la bendición que Dios pronunció sobre la procreación humana. A la segunda pregunta, del coito, Santo Tomás explica que precisamente la dualidad sexual es en orden a dicho acto sexual.  Entonces sigue a preguntar si en el paraíso el coito se hubiera acompañado del placer sensual (el orgasmo).  Aquino reconce que la concupiscencia desordenada es consecuencia del pecado, pero en seguida afirma que “en el estado de inocencia el deleite sensual no hubiera sido menos sino tanto mayor en proporción a la mayor pureza de la naturaleza [humana] y la mayor sensibilidad del cuerpo”.[8]

Las escrituras cristianas afirman también el valor positivo del sexo y exhortan a “tener todos en gran honor el matrimonio, y el lecho conyugal sea inmaculado” (Hebreos 13:2 BJ).  Aunque San Pablo, por situaciones pastorales y por sus perspectivas escatológicas, tiende más hacia cierto ascetismo, también afirma los valores del matrimonio y lo pone como figura de la relación de Cristo y la iglesia.  En el contexto de consejos pastorales, expresa la mutualidad corporal del sexo en términos de deberes y derechos: “El hombre debe cumplir su deber conyugal con su esposa, e igualmente la mujer con su esposo.  La mujer ya no tiene derecho sobre su propio cuerpo, sino su esposo.  Tampoco el hombre tiene derecho sobre su propio cuerpo, sino su esposa” (1 Corintios 7:3-4).

 

Conclusión

 

Encontramos en las sagradas escrituras una valiosa teología de la sexualidad, y quizá aun más, una espiritualidad (o una mística) de la sexualidad humana.  Es desde el incio una valoración muy positiva del sexo, dentro de perspectivas humanizadoras de esta dimensión tan importante de la existencia.  Podemos resumir esta visión de la sexualidad bajo los tres propósitos del sexo que hemos encontrado en nuestro recorrido por la Biblia:

 

1) El fin primordial de la sexualidad humana es la unión y comunión de dos seres en amor (Génesis 2; Cantares).  Según Génesis 2 hemos sido creados para comunidad, con la tierra y con el reino animal pero sobre todo con el sexo opuesto.  Génesis 1 distingue la creación de los animales y su reproducción de la creación y la sexualidad humana.  Aunque los procesos fisiológicos son casi idénticos (aparte de los estros de muchas hembras animales), el sentido existencial y teológico es cualitativamente distinto.  Y es precisamente la profunda dimensión afectiva de la sexualidad humana, plasmada en una entrega total e incondicional, la que marca el carácter interpersonal de nuestra sexualidad como seres humanos.

 

Sin el amor genuino, la relación sexual se vuelve egoísta y frustrante, sin realizar su verdadero propósito y sentido.  Muchos pasajes bíblicos insisten en esta realidad.  Muy dramático es el relato de Amnón, hijo de David, que se enamoró locamente de su hermana Tamar (2 Samuel 13).  Como ella no respondió a sus avances, Amnón la engañó con un truco y después la violó a la fuerza.  Una vez logrado su vil propósito, dice el texto, “el odio que sintió por ella después de violarla fue mayor que el amor que antes le había tenido” (13:15). Sexo sin amor termina en desprecio y odio; sexo con amor sincero y compromiso mutuo, es la voluntad de Dios y trae bendición y vida.

 

2) Un segundo propósito del sexo, que debe reconocerse y respetarse, es el placer erótico.  En su sabiduría Dios ha asociado dos funciones fisiológicas humanas, el comer y la reproducción, con grandes estímulos sensuales.  El Creador no hubiera diseñado un sistema tan complejo de estímulos y respuetas, de anhelos y satisfacciones, si el placer que produce fuera contra su propia voluntad.  Dentro del debido compromise personal, este placer debe disfrutarse en su plenitud, con acción de gracias al Creador.

 

3) Un tercer propósito del sexo es, obviamente, la procreación.  Sin embargo, lejos de ser el definitivo “fin natural” que justificara los demás fines, es de hecho el menos importante.  Un matrimonio, debidamente casado y que produce cada año un niño, pero que no se aman ni disfrutan mutuamente del placer sexual, es un matrimonio que no está realizando la voluntad de Dios.  En cambio, una pareja por alguna razón impedida de tener hijos o que por razones justificadas planifica su procreación, pero que se aman sincera y profundamente, no sufre ningún desmedro debido sólo a la falta de los hijos.  Por otra parte, una pareja que se ama pero que se cierra al deleite mutuo que tanto ensalza el Cantar de Cantares, tengan o no hijos, no está realizando la visión bíblica del sexo.  Se les recomienda leer juntos el libro de Cantares, de noche en la cama, a la luz de una romántica candelita.

 

 

[1] ) Esta ponencia fue escrita para una consulta del Fondo de Poblacion (Naciones Unidas) y la Escuela Ecuménica de Ciencias de la Religión (Universidad Nacional de Costa Rica) sobre «Espiritualidad y Sexualidad» (2002).

[2] ) Para este inciso remito al reciente artículo de la joven teóloga cubana, Cristina García Alfonso, “Lenguaje del Cuerpo, Lenguaje de Dios” en Journal of Hispanic/Latino Theology VII:3, febrero 2000, pp. 35-45.

[3] ) Jaime Barylko, El Talmud (BsAs: Ediciones Lumen, 1991), p.97.

[4] ) G.Bof en Nuevo Diccionario de Teología, eds. G. Barbaglio y S. Dianich (Madrid: Cristiandad, 1982), I:673-676; Hans Walter Wolff, Antropología del Antiguo Testamento (Salamanca: Sígueme, 1975).

[5] ) Elsa Tamez, “Cuerpos para admirar, amar y cuidar”, Salud es salvación integral (Quito: CIEMAL-CLAI 1991) p.36; García Alfonso op.cit. p.39.

[6] ) Elsa Tamez, “Dador de Vida, Mantén tu Creación” en Ven Espíritu Santo, renueva tu creación (Quito: CLAI 1990), p.73.

[7] ) Debe tomarse en cuenta que todo este pasaje tiene raíces también en las escrituras hebreas, además del marco de referencia filosófico expuesto aquí.

[8] ) Para Tomás, el sexo era tan parte de la naturaleza humana como el comer.  Por eso, en el Edén todos se hubieran casado.  Ya que eso requería igual número de muchachos que de muchachas, Tomás afirmaba que los padres hubieran podido determinar el sexo de sus hijos; Walter Farrell, A Companion to the Summa (London: Sheed & Ward 1941) I:357.  ¡Pareciera que el “Doctor Angelicus” anticipaba, sin darse cuenta, la ingeniería genética de hoy!

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¿Es bíblico tener apóstoles hoy?

22 septiembre, 2014

Por:Juan Stam

10350414_516436341790096_3737687015717083030_nPara enfocar este tema, es necesario primero analizar los diferentes usos de la palabra griega apostolos. El término se deriva del verbo apostellô, que significa simplemente «enviar». Por eso, (1) el sentido más general de apostolos, como en Juan 13:16, es cualquier persona enviada en cualquier misión (recadero, mandadero). Un aspecto más específico de este sentido (2) ocurre en 2 Cor 8:23 y Fil 2:25 cuando mencionan «los mensajeros de las iglesias» (apostoloi ekkêsiôn), como delegados comisionados por las congregaciones para alguna tarea. En tercer lugar (3), la palabra significa «misionero», que es el equivalente en latín (del verbo mitto, misi, «enviar»). En este sentido Jesucristo es el «misionero» enviado por Dios (Heb 3:1). Como veremos más adelante, Cristo no era «apóstol» en el mismo sentido que los doce, sino como «enviado» y «misionero» del Padre y prototipo de la misión de la iglesia (Jn 20:21; Mr. 9:37; Mt 10:40; Jn 13.20: Jesús es el Enviado del Padre). El cuarto sentido (4) es lo que generalmente entendemos por «los apóstoles», como Pedro, Pablo y los demás. En ese aspecto, el término podría llamarse un título, de una primacía en cierto sentido jerárquica.[1]

Dados estos diversos sentidos de la palabra «apóstol», es necesario en cada texto bíblico determinar cuál de ellos se está empleando. Serios problemas resultan cuando se confunde un sentido con otro. Los «apóstoles» de hoy toman pasajes donde el término significa «misionero» pero los aplican en el otro sentido y quieren atribuirse los títulos y autoridades de los doce y de Pablo. La iglesia católica hace algo parecido con su » sucesión apostólica» a través de los siglos. Según el Nuevo Testamento, los apóstoles no tienen sucesores.

El trasfondo judío: El apostolado del Nuevo Testamento se basó en una práctica judía de designar un emisario, llamado ShaLiaJ, con plenos poderes para representar a quien lo había enviado (Esd 7:14; Dn 5:24; cf 2 Cron 17:7-9). El ShaLiaJ era una especie de plenipotenciario ad hoc. Eran comunes las fórmulas legales como «el que te recibe a tí me recibe a mi», «lo que ustedes atan en mi nombre lo he atado yo» y muchos otros parecidos, que aparecen también en el Nuevo Testamento (Mr 9:37; Mt 16:19; Lc 10:16; Jn 13:20; 20:23). La comisión del ShaLiaJ era para una tarea específica y no era transferible a otras personas.

El paradigma definitivo, Hechos 1: Después de suicidarse Judas, los discípulos sentían la necesidad de completar el número doce, como paralelo con las doce tribus de Israel. Con ese fin, guiados por el Espíritu Santo, definieron los requisitos indispensables para incorporarse en el apostolado. La elección se limitó a «hombres que han estado juntos con nosotros todo el tiempo que el Señor Jesús entraba y salía entre nosotros, comenzando desde el bautismo de Juan hasta el día en que entre nosotros fue recibido arriba» para que «uno sea hecho testigo con nosotros, de su resurrección» (Hech 1:21). Además, la selección fue hecha por Cristo mismo (1:24; cf. 1:2). Veremos en seguida que todas estas mismas condiciones se aplican al caso de Pablo.

Ese texto, y otros, muestran que para ser apóstol en el mismo sentido que los doce y Pablo, era requisito indispensable haber sido testigo ocular y presencial del ministerio de Jesús (Hechos 1:21-22; cf. 1 Jn 1:1-4) y de su resurrección (Hch 10:40-42; 1Co 15). Por supuesto, tal cosa sería imposible después de morir los contemporáneos de Jesús. La iglesia ahora es «apostólica» cuando es fiel al testimonio de ellos, que tenemos en el Nuevo Testamento, y cumple así su «apostolado» misionero. Sobre el fundamento de ellos Cristo sigue construyendo la iglesia (Efes 2:20).

Es importante reconocer que esta sustitución de Judas por Matías es el único reemplazo de un apóstol, precisamente para completar el número de doce. Matías no era sucesor de Judas sino su reemplazo. Después, al morir los doce y Pablo, ni el Nuevo Testamento ni la historia de la iglesia narra la elección de algún sucesor de alguno de ellos. Al morir el apóstol Jacobo, nadie le sucedió o reemplazó (Hech 12:2). El grupo quedó cerrado, como es evidente en Apocalipsis 21:14. Obviamente, en esas puertas de la Nueva Jerusalén no aparecerá el nombre de ninguno de nuestros apóstoles de hoy.

Toda esta evidencia bíblica deja muy claro que para ser apóstol, el candidato tenía que ser alguien del primer siglo. Nadie después del primer siglo podría haber sido testigo presencial del ministerio de Jesús y de su resurrección. Ese requisito descalifica de antemano a todos nuestros «apóstoles» de nuestros tiempos modernos.

El apóstol Pablo: El apostolado de Pablo fue severamente cuestionado, precisamente porque él no había sido uno de los discípulos, como requiere Hechos 1, aunque sí era contemporáneo de Jesús y sin duda testigo de su ministerio.[2] Repetidas veces Pablo tiene que defender su llamado de apóstol, pero lo significativo es que lo defiende en los mismos términos básicos de Hechos 1: él también había visto al Resucitado (1 Cor 9:1; 1Cor 15), fue nombrado apóstol no por hombres sino por el mismo Cristo (Gal 1:1,15-17,19; cf. 1 Tim 1:1; 2:7), y él, igual que los doce, había realizado las señales de apóstol y la predicación del evangelio (2 Cor 12:12; cf. Rom 15:18-19). En 1 Corintios 9:1-6 Pablo se defiende contra los que negaban que él era apóstol:

¿No soy apóstol?

¿No soy libre?

¿No he visto a Jesús el Señor nuestro?

¿No sois vosotros mi obra en el Señor?

Si para otros no soy apóstol, para vosotros ciertamente lo soy;

porque el sello de mi apostolado sois vosotros en el Señor.

A continuación, Pablo responde a los que le acusan, afirmando que él tiene los mismos derechos de todos los apóstoles (9:3-6; cf. 2 Cor 11:5,13; 12:11s).

En este contexto, 1 Corintios 15 es especialmente importante. En este pasaje Pablo afirma vigorosamente la fe en la resurrección (15:1-8, 12-58) pero también, menos conspicuamente, defiende su propio apostolado (15:8-11). Después de definir el evangelio como la muerte, sepultura y resurrección de Cristo (15:1-4), Pablo enumera una lista de los que podríamos llamar «los testigos autorizados de la resurrección» (15:5-8): Céfas, los doce, más de quinientos hermanos, Jacob, después todos los apóstoles y al final Pablo mismo. Por eso, de las varias personas que el Nuevo Testamento llama apóstoles, sabemos que tenían que haber sido testigos presenciales de la resurrección.

Está claro que en este pasaje Pablo no está hablando sólo de visiones espirituales, como tuvo él mismo (2 Cor 12) y que tuvieron Esteban (Hech 7) o Juan (Apoc 4-5), que no podrían servir como evidencias de la resurrección corporal de Jesús. El verbo repetido en estos versículos de 1 Cor 15 es «apareció», y el sujeto activo es el Resucitado (cf. Gál 1:16). Eran visitaciones del Señor, apariciones por iniciativa de él, para demostrar la realidad de su resurrección. Se trata de revelaciones corporales como las de Cristo durante los cuarenta días, que constituyeron a sus receptores en testigos oculares del hecho. En ese sentido, Pablo reconoce que su propio caso es una anomalía, pues aunque era contemporáneo de Jesús, no había sido discípulo ni había estado presente con los discípulos durante los cuarenta días. Sin embargo, insiste en que su encuentro con Cristo en el camino a Damasco pertenecía a la misma serie de visitaciones especiales. Por otra parte, Pablo afirma que su encuentro con el Resucitado fue la última de la serie (15:8; cf. 1 Cor 4:9), sin posibilidad de otras. Para mayor énfasis, Pablo afirma que Cristo lo llamó al apostolado no sólo de último sino «como un abortivo» (Gr. ektrômati), una excepción. Pablo era un apóstol «nacido fuera del tiempo normal». No puede haber otros apóstoles después de él.

Otros apóstoles: Este pasaje habla de «todos los apóstoles», además de los doce y Pablo (1 Cor 15:7), pero todos ellos eran también testigos oculares de la resurrección. En cambio, de líderes que sabemos que no habían participado en esa experiencia, como Apolos y Timoteo, el Nuevo Testamente nunca los llama «apóstol». No podían ser apóstoles sin haber visto al Resucitado (y no sólo en visión mística). Por eso, de todas las demás personas llamadas «apóstol» podemos estar seguros de que habían sido testigos oculares del Resucitado o si no, eran apostoloi sólo en el sentido de «misioneros» o de «delegados congregacionales».

Es muy significativo que tanto los doce como Pablo aplican los mismos requisitos básicos para el apostolado: sólo pueden ser apóstoles los que habían visto al Cristo en su cuerpo resucitado y habían sido comisionados personalmente por él para ser testigos de su vida y resurrección. De estos, el último fue el apóstol Pablo. Los apóstoles cumplieron una función histórica. Obviamente, nadie que no sea del primer siglo puede ser testigo ocular de lo que nunca presenció.

Efesios 4:11: Frente a estas enseñanzas bíblicas muy claras, el mal llamado «movimiento apostólico» apela, sin interpretación cuidadosa, a unos pocos textos. El versículo principal es Efesios 4:11, tomado fuera de contexto. El pasaje completo es una cita modificada del Salmo 68:18 con introducción y conclusión:

Pero a cada uno de nosotros fue dada la gracia
conforme a la medida del don de Cristo.
Por lo cual dice:
Subiendo a lo alto, llevó cautiva la cautividad,
y dio dones a los hombres.
Y eso de que subió, ¿qué es, sino que también había descendido primero
a las partes más bajas de la tierra?
El que descendió, es el mismo que también subió
por encima de todos los cielos para llenarlo todo.
Y él mismo constituyó a unos, apóstoles;
a otros, profetas;
a otros, evangelistas;
a otros, pastores y maestros.

El tema de Efesios 4:7-16 es la unidad de la iglesia con su diversidad de dones, todo orientado hacia el crecimiento del cuerpo (4:13-16). Pablo introduce este tema con una cita del Salmo 68, uno de los salmos más difíciles y con complicados problemas textuales. Pero el tema central de ese salmo está claro: Dios es un poderoso guerrero (68:35) que en diversos momentos ha descendido a la tierra para liberar a su pueblo (68:11-14,20-21) y después de su triunfo, sube al monte Sión (o al cielo) llevando cautivos (68:15-18,24,29,35) y reparte el botín entre su pueblo (68:12,18). Pablo adapta la cita en varias formas, especialmente cambiando «tomaste dones» (Sal. 68:18) en «dio dones» (Ef 4:8), para aplicar la cita a la ascensión de Cristo y la venida del Espíritu con sus dones. Al volver al cielo, el Cristo vencedor repartió el botín entre su pueblo. El énfasis cae sobre la ascensión de Cristo y el momento histórico-salvífico en que el Resucitado victorioso envió el Espíritu como botín de su triunfo.

El verbo «constituyó» (4:11, edôken, «dio») es un pretérito punctiliar, que describe algo que Cristo hizo cuando ascendió, conforme también al modelo del Salmo 68. No dice absolutamente nada sobre el futuro, si Cristo seguiría dando apóstoles a la iglesia, hasta su segunda venida, como podrían haber sugerido otros tiempos verbales. Como comenta I. Howard Marshall en el Comentario Bíblico Eerdmans (p.1389), «Puesto que esta carta vino de una época cuando estaban funcionando apóstoles y profetas, es imposible sacar alguna conclusión desde este pasaje sobre su continuación o no en la iglesia después».

De otros pasajes, como hemos visto, queda evidente que el apostolado no puede haber continuado después de morir los últimos testigos presenciales. En cambio, otros pasajes dejan claro que el don de profecía (y la falsa profecía) continuarían en la iglesia. Al ascender, Cristo dio un don que era de una vez para siempre (apóstoles) y otro que había de seguir hasta su venida (profetas). El llamado apostólico corresponde en eso a su origen en el encargo de ShaLiaJ, que no era transmisible.

Por otra parte, Pablo habla en 2 Cor 11:13 de «falsos profetas (pseudapostoloi), obreros fraudulentos, que se disfrazan como apóstoles de Cristo» (cf. Ap 2:2; Didajé 11:3-6) y, quizá sarcásticamente, de «superapóstoles» (tôn huperlian apostolôn, 2 Cor 11:5; 12:11, NVI).

Conclusión: Dos de los grandes vicios de la iglesia evangélica hoy son la sed de poder, prestigio y riqueza de algunos de nuestros líderes, y entre los fieles el culto, ciego y casi idolátrico, a las personalidades famosas. Hay mucha obsesión con títulos, oficios y el poder lucir y ser importante. Se emplean constantemente las técnicas de publicidad y promoción del mundo secular. Eso es totalmente contrario al espíritu de Jesucristo y del evangelio. Mucho más acertado es el viejo refrán, «al pie de la cruz, todos somos párvulos».

Hace unos años, en un foro sobre el tema de los apóstoles, alguien intervino para decir, «Antes era suficiente el título de pastor, pero ahora con las enormes megaiglesias, llamarlos pastor les queda muy corto.» ¡Al contrario! Si el título «pastor» les queda corto para ellos, ellos se quedan demasiado cortos para el título de pastor.

[1] Debe mencionarse aquí que en Cuba el término tiene otros matices, dado el papel de José Martí como «el Apóstol» para todos los cubanos. En ese contexto, «apóstol» suele ser una expresión de cariño y respeto pero no de autoridad ni en parangón directa con los doce apóstoles.

[2] Cuando Pablo dice en 2 Cor 5:16 que antes conocía a Cristo según la carne pero ahora no, es obvio que no quiere decir que ignoraba la vida de Jesús. Más bien, está diciendo que antes conocía a Cristo según criterios carnales (kata sarx), pero que ahora como creyente no conoce a nadie según la carne, lo que significa en ambos casos que ya conoce a todos según el Espíritu.

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