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El canon del Nuevo Testamento

31 diciembre, 2015

El canon del Nuevo Testamento

Autor: Milton Fisher

a1El Nuevo Testamento fue escrito en un período de medio siglo, varios siglos después de que se completó el Antiguo Testamento. Algunos críticos modernos cuestionarían ambas mitades de esa afirmación y extenderían el tiempo en que se completaron ambos testamentos. Sin embargo, el escritor de este estudio tiene confianza en cuanto a la veracidad de los hechos históricos, y el enfoque tomado para la canonización de ambos, el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento, está basado sólidamente sobre esa premisa doble.

El Antiguo Testamento se encuentra tan lejos de nosotros en cuanto al tiempo que su formación como un cuerpo de Escritura puede ser considerada muy remota para poder certificar su contenido. Pero ese no es el caso. En un sentido, poseemos mucha más certificación del canon del Antiguo Testamento que del canon del Nuevo Testamento (vea el capítulo «El canon del Antiguo Testamento»). Nos referimos al hecho de la aprobación de nuestro Señor por la forma en que usó las Escrituras hebreas como la Palabra autoritativa de Dios.

Sin embargo, hay un sentido en el cual Jesucristo estableció también el contenido o canon del Nuevo Testamento, en la forma de anticipación. Fue él quien prometió: «el Consolador, el Espíritu Santo, a quien el Padre enviará en mi nombre, les enseñará todas las cosas y les hará recordar todo lo que les he dicho» y «los guiará a toda la verdad» (Juan 14:26; 16:13, NVI).

De esto podemos derivar, a su vez, el principio básico de la canonicidad del Nuevo Testamento. Es idéntico al del Antiguo Testamento, puesto que se reduce a un asunto de inspiración divina. Ya sea que pensemos en los profetas de la época del Antiguo Testamento, o en los apóstoles y sus asociados, dados por Dios, del Nuevo Testamento, el reconocimiento de que eran portavoces auténticos de Dios en el mismo momento de sus escritos es lo que determina la canonicidad intrínseca de los mismos. Es verdaderamente la Palabra de Dios sólo si es inspirada por Dios. Podemos estar seguros de que la iglesia de la época apostólica recibió los libros que se cuestionan precisamente cuando un apóstol los había certificado como verdaderamente inspirados. La variación aparente, relativa a la zona geográfica, en el reconocimiento de algunas de las epístolas del Nuevo Testamento puede muy bien reflejar el simple hecho de que este testimonio, por su naturaleza, estaba localizado al primero. Por el contrario, el hecho que los veintisiete libros del Nuevo Testamento, que ahora se reconocen universalmente, fueran finalmente aceptados es evidencia de que su propio testimonio fue ciertamente confirmado después de una rigurosa investigación.

Tertuliano, un escritor cristiano notable de las primeras dos décadas del siglo III, fue uno de los primeros en llamar a las Escrituras cristianas el «Nuevo Testamento». Ese título había aparecido antes (circa 190) en una composición contra el montanismo, pero su autor es desconocido. Esto es muy importante. Su uso colocó a la Escritura llamada Nuevo Testamento en el mismo nivel de inspiración y autoridad que el Antiguo Testamento.

De la información que se encuentra disponible, el proceso gradual que llevó al reconocimiento público, completo y formal de un canon fijo de los veintisiete libros que componen el Nuevo Testamento nos lleva al siglo IV de nuestra era. Esto no quiere decir necesariamente que a estas Escrituras les faltara reconocimiento en su totalidad antes de ese tiempo, sino que la necesidad de definir oficialmente el canon no urgió hasta entonces. Semejante a esto sería la forma en que ciertas doctrinas teológicas han sido enunciadas en ciertos períodos de la historia de la iglesia, como, por ejemplo, las formulaciones cristológicas de los primeros siglos de la iglesia y la doctrina de la justificación por fe en el tiempo de la Reforma. El hecho de que algunos le acreditan a Tertuliano ser el primero en definir claramente la Trinidad no debe tomarse como que la doctrina del Dios trino comenzó a existir a esa altura en la historia, o que la Biblia no contenía esa verdad. De igual manera, el Nuevo Testamento fue realmente terminado con la escritura de su porción final (que no fue necesariamente el libro del Apocalipsis) y no se constituyó Escritura por las declaraciones hechas en este sentido por los hombres, ya sea que hablaran como individuos o como grupos.

Mientras que el Nuevo Testamento es totalmente el homólogo y el final de la revelación dada en el Antiguo Testamento, la estructura de su forma es algo diferente. El principio organizador del canon del Antiguo Testamento fue su naturaleza de ser un documento de pacto. El Pentateuco, en particular, comparte el patrón establecido por otros tratados y acuerdos escritos del antiguo Cercano Oriente. El principio de los escritos sagrados autoritativos, establecido en el Antiguo Testamento para el pueblo de Dios, obviamente se extendió al Nuevo Testamento.

Aunque escribir el Nuevo Testamento tomó un período mucho más corto, el alcance geográfico de su origen es mucho más amplio. Esta circunstancia por sí sola es suficiente para explicar la falta de reconocimiento espontáneo o simultáneo del alcance preciso del canon del Nuevo Testamento. Debido al aislamiento geográfico de los varios recipientes de porciones del Nuevo Testamento, era de esperarse que hubiera algún retraso e incertidumbre de una región a otra en cuanto al reconocimiento de algunos de los libros.

Para apreciar lo que sucedió en el proceso de la canonización de los libros del Nuevo Testamento, debemos revisar los hechos que tenemos disponibles. Esto nos permitirá analizar cómo y por qué nuestros primeros antepasados cristianos estuvieron de acuerdo con los veintisiete libros de nuestro Nuevo Testamento.

El proceso histórico fue gradual y continuo, pero nos ayudará a entenderlo si subdividimos los casi tres siglos y medio que llevó en períodos más cortos. Algunos hablan de tres etapas mayores hacia la canonización. Esto implica, sin justificación, que hay pasos que se pueden discernir claramente a lo largo del camino. Otros simplemente presentan una larga lista de nombres de personas y de documentos involucrados. Una lista así hace difícil sentir cualquier tipo de movimiento. Aquí se hará una división un poco arbitraria de cinco períodos, con el recordatorio de que la difusión del conocimiento de la literatura sagrada y el profundo consenso de su autenticidad como Escritura inspirada continuó en forma ininterrumpida. Los períodos son:

1. El siglo I

2. La primera mitad del siglo II

3. La segunda mitad del siglo II

4. El siglo III

5. El siglo IV

De nuevo, sin querer inferir que estas son etapas definidas, será útil notar las tendencias más importantes de cada uno de los períodos que acabamos de identificar. En el primer período, por supuesto, fue cuando se escribieron los diversos libros, pero también comenzaron a ser copiados y diseminados entre la iglesia. En el segundo, a medida que se hacían más conocidos y apreciados por su contenido, comenzaron a ser citados como autoritativos. Hacia el final del tercer período tenían un lugar reconocido al lado del Antiguo Testamento como «Escritura» y comenzaron a ser traducidos a idiomas regionales, tanto como a ser sujetos de comentarios. Durante el siglo III d.C., que es nuestro cuarto período, la colección de libros en un «Nuevo Testamento» estaba en camino, junto a un proceso de selección que los estaba separando de otra literatura cristiana. El período final, o quinto, presenta a los padres de la iglesia del siglo IV declarando que se ha llegado a conclusiones en cuanto al canon, lo que indica la aceptación de toda la iglesia. Así que, en el sentido más estricto y formal de la palabra, el canon se había hecho fijo. Nos falta examinar con más detalle las fuerzas y los individuos que produjeron las fuentes escritas que dan testimonio de este notable proceso, a través del cual, por la providencia de Dios, hemos heredado nuestro Nuevo Testamento.

Primer período: el siglo I

El principio determinante que reconoce la autoridad de los escritos canónicos del Nuevo Testamento fue establecido dentro del contenido de esos mismos escritos. Existen repetidas exhortaciones para que las comunicaciones apostólicas se lean públicamente. Al final de la primera carta a los Tesalonicenses, posiblemente el primer libro del Nuevo Testamento que se escribió, Pablo dice: «Les encargo delante del Señor que lean esta carta a todos los hermanos» (1 Tesalonicenses 5:27, NVI). Antes, en la misma carta, Pablo alaba la pronta aceptación de su palabra escrita como «la palabra de Dios» (2:13), y en 1 Corintios 14:37 (NVI) habla en forma similar de «esto que les escribo», insistiendo que su mensaje debe ser reconocido como un mandamiento del Señor mismo. (Vea también Colosenses 4:16; Apocalipsis 1:3.) En 2 Pedro 3:15–16 (NVI), las cartas de Pablo se incluyen con «las demás Escrituras». Puesto que la carta de Pedro es una carta general, aquí se infiere el conocimiento ampliamente difundido de las cartas de Pablo. También es altamente indicativo el uso que hace Pablo en 1 Timoteo 5:18 (NVI). Él sigue la fórmula «la Escritura dice» al combinar una cita acerca de no ponerle bozal a un buey (Deuteronomio 25:4) y «el trabajador merece que se le pague su salario» (compare Lucas 10:7). Así que se infiere una equivalencia entre la Escritura del Antiguo Testamento y un Evangelio del Nuevo Testamento.

En 95 d.C., Clemente de Roma les escribió a los cristianos en Corinto usando una rendición libre del material de Mateo y Lucas. Él parece estar profundamente influenciado por el libro de Hebreos, y es obvio que tiene familiaridad con Romanos y Corintios. También hay referencias a 1 Timoteo, Tito, 1 Pedro y Efesios.

Segundo período: la primera mitad del siglo II

Uno de los primeros manuscritos del Nuevo Testamento que se descubrió en Egipto, un fragmento de Juan conocido como el papiro de John Rylands, demuestra la forma en que los escritos del apóstol Juan eran honrados y copiados alrededor de 125 d.C., en un período de treinta a treinta y cinco años después de su muerte. Hay evidencia que en los treinta años después de la muerte del apóstol, todos los Evangelios y las cartas paulinas eran conocidos y usados en todos esos centros desde donde nos ha llegado la evidencia. Es verdad que algunas de las cartas más breves fueron cuestionadas en algunos lugares en lo referente a su autoridad por tal vez otros cincuenta años, pero eso se debió solamente a la incertidumbre en esos lugares en cuanto a su paternidad literaria. Esto demuestra que la aceptación no estaba siendo impuesta por las acciones de los concilios, sino más bien que sucedía espontáneamente a través de la respuesta normal de parte de aquellos que conocían los hechos acerca de su paternidad literaria. En aquellos lugares en los cuales las iglesias estaban inseguras en cuanto a su paternidad literaria o a la aprobación apostólica de ciertos libros, la aceptación era más lenta.

Los primeros tres padres notables de la iglesia, Clemente, Policarpo e Ignacio, usaron la mayor parte del material del Nuevo Testamento de forma reveladoramente casual—las Escrituras autenticadas estaban siendo aceptadas como autoritativas sin ningún argumento. En los escritos de estos hombres sólo Marcos (cuyo material es muy paralelo al material de Mateo), 2 y 3 Juan, Judas y 2 Pedro no son atestiguados claramente.

Las Epístolas de Ignacio (circa 115 d.C.) tienen correspondencia en varios lugares de los Evangelios y parecen incorporar el lenguaje de varias de las cartas paulinas. La Didache (o Enseñanza de los Doce), tal vez aun antes, hace referencia a un Evangelio escrito. Lo más importante es el hecho de que Clemente, Bernabé e Ignacio hacen una clara distinción entre sus escritos y los escritos autoritativos e inspirados de los apóstoles.

Es en la Epístola de Bernabé, alrededor de 130 d.C., que encontramos primero la fórmula «está escrito» (4:14) usada en referencia a un libro del Nuevo Testamento (Mateo 22:14). Pero aun antes de esto, Policarpo, quien conocía personalmente a algunos testigos del ministerio de nuestro Señor, usó una cita combinada del Antiguo Testamento y del Nuevo Testamento. Al citar la amonestación de Pablo en Efesios 4:26, donde el apóstol cita el Salmo 4:4 y hace un agregado, Policarpo, en su Epístola a los Filipenses, introduce la referencia así: «según dicen estas Escrituras» (12:1). Luego Papías, obispo de Hierápolis (circa 130–140), en un trabajo que Eusebio preservó para nosotros, menciona por nombre los Evangelios de Mateo y Marcos, y su uso de ellos, como la base de la exposición, indica que eran aceptados como canónicos. También alrededor de 140 d.C., el recientemente descubierto Evangelio de la verdad (una obra de orientación gnóstica cuyo autor fue probablemente Valentín) hace una contribución importante. Su uso de fuentes canónicas del Nuevo Testamento, las que trata como autoritativas, es lo suficientemente amplio como para garantizar la conclusión de que en Roma (en ese período) existía una compilación del Nuevo Testamento que correspondía muy de cerca a la nuestra. Se hacen citas de los Evangelios, Hechos, las cartas de Pablo, Hebreos y el libro del Apocalipsis.

El hereje Marción, al definir un canon limitado de su propia creación (circa 140), en efecto apresuró el día en que los creyentes ortodoxos necesitaron formular una declaración propia sobre este asunto. Rechazando todo el Antiguo Testamento, Marción se quedó con el Evangelio de Lucas (eliminando los capítulos 1 y 2 como demasiado judíos) y las cartas de Pablo (excepto por las pastorales). Es interesante notar, especialmente a la luz de Colosenses 4:16, que él sustituye el nombre «laodiceos» por efesios.

Cerca del final de este período Justino Mártir, al describir los servicios de adoración de la iglesia primitiva, pone a los escritos de los apóstoles a la par con los de los profetas del Antiguo Testamento. Él declara que la voz que habló a través de los apóstoles de Cristo en el Nuevo Testamento era la misma que habló a través de los profetas—la voz de Dios—y la misma voz que escuchó Abraham, a la cual respondió en fe y obediencia. Justino también usó libremente «está escrito» con citas de las Escrituras del Nuevo Testamento.

Tercer período: la segunda mitad del siglo II

Ireneo había tenido el privilegio de comenzar su adiestramiento cristiano bajo Policarpo, un discípulo de los apóstoles. Luego, cuando fue presbítero en Lyon, tuvo una asociación con el obispo Potino, cuyo propio trasfondo también incluía contacto con la primera generación de cristianos. Ireneo cita de casi todo el Nuevo Testamento sobre la base de su autoridad y afirma que los apóstoles fueron investidos con poder de lo alto. Dice que estaban «totalmente informados en lo referente a todas las cosas y tenían conocimiento perfecto … teniendo todos en igual medida y cada uno en particular el evangelio de Dios» (Contra las herejías 3.3). Ireneo da razones de por qué debe haber cuatro Evangelios. «La Palabra», dice él: «… nos dio el evangelio en forma de cuatro libros, pero unidos por un Espíritu». Además de los Evangelios, él también hace referencia a Hechos, 1 Pedro, 1 Juan, todas las cartas de Pablo excepto Filemón y el libro del Apocalipsis.

Taciano, alumno de Justino Mártir, hizo una armonía de los cuatro Evangelios llamada Diatessaron, afirmando que tenían el mismo estado en la iglesia ya en 170 d.C. Para entonces habían surgido otros «evangelios», pero él reconoció sólo a los cuatro. También alrededor del año 170 existía el Canon Muratoriano. El bibliotecario L. A. Muratori descubrió una copia del siglo VIII de este documento, la que publicó en 1740. El manuscrito está mutilado en ambos extremos, pero el texto que queda hace evidente que Mateo y Marcos estaban incluidos en la parte que falta ahora. El fragmento comienza con Lucas y Juan, cita Hechos, trece cartas paulinas, Judas, 1 y 2 Juan y el Apocalipsis. Le sigue una declaración: «Aceptamos sólo el Apocalipsis de Juan y Pedro, aunque algunos de nosotros no queremos [¿El Apocalipsis de Pedro es 2 Pedro?] que sea leído en la iglesia». La lista continúa rechazando por nombre a varios líderes herejes y a sus escritos.

Para esta época ya existían versiones traducidas. En la forma de traducciones siríacas y latinas antiguas podemos encontrar, ya en el año 170, el testimonio válido de las ramas orientales y occidentales de la iglesia, como también lo podríamos esperar de la otra evidencia a la mano. El canon del Nuevo Testamento se representa sin adiciones y la omisión de un solo libro, 2 Pedro.

Cuarto período: el siglo III

El nombre cristiano que sobresale en el siglo III es el de Orígenes (185–254 d.C.) Era un erudito y exégeta prodigioso, e hizo estudios críticos del texto del Nuevo Testamento (junto con su trabajo en Exaplos), y escribió comentarios y homilías sobre la mayor parte de los libros del Nuevo Testamento, enfatizando que fueron inspirados por Dios.

Dionisio de Alejandría, que era alumno de Orígenes, indica que mientras que la iglesia occidental aceptó el libro del Apocalipsis desde el principio, su posición en el este fue variable. En el caso de la carta a los Hebreos, la situación fue al revés. Probó ser más insegura en el oeste que en el este. Cuando se trata de otros libros en discusión (note, a propósito, que todos los que están en esa categoría tienen la posición postrera en nuestras Biblias presentes—de Hebreos a Apocalipsis), entre las así llamadas «epístolas católicas», Dionisio apoya a Santiago, y a 2 y 3 Juan, pero no a 2 Pedro o Judas. En otras palabras, aun a fines del siglo III existía la misma falta de finalidad acerca del canon que existió al comienzo del siglo.

Quinto período: el siglo IV

El cuadro comienza a aclararse temprano en este período. Eusebio (270–340 d.C., obispo de Cesarea antes del año 315), el gran historiador de la iglesia, expone su estimado del canon en su Historia Eclesiástica (3, capítulos iii–xxv). En esta obra hace una declaración directa sobre el estado del canon en la primera parte del siglo IV. (1) Los cuatro Evangelios, Hechos, las cartas de Pablo (incluyendo Hebreos, con dudas en cuanto a quién fue su autor), 1 Pedro, 1 Juan y Apocalipsis fueron aceptados como canónicos universalmente. (2) Admitidos por la mayoría, incluyendo a Eusebio mismo, pero disputados por algunos, estaban Santiago, 2 Pedro (el más fuertemente debatido), 2 y 3 Juan y Judas. (3) Los Hechos de Pablo, la Didache, y El pastor de Hermas fueron clasificados «espurios», e inclusive otros escritos estaban clasificados como «heréticos y absurdos».

Sin embargo, es en esta última mitad del siglo IV que el canon del Nuevo Testamento encuentra su declaración final. En su Carta Festiva para la Pascua del año 367, el obispo Atanasio de Alejandría incluyó información que tenía el propósito de eliminar, de una vez por todas, el uso de ciertos libros apócrifos. Esta carta, con su amonestación: «Que nadie le agregue a esto; que nada sea quitado», nos da el documento más antiguo que existe en el cual se especifican nuestros veintisiete libros sin calificarlos. Al final del siglo, el Concilio de Cartago (397 d.C.) decretó que «aparte de las Escrituras canónicas nada se debe leer en la iglesia bajo el Nombre de Escrituras Divinas». Esto también cataloga los veintisiete libros del Nuevo Testamento.

El repentino avance del cristianismo bajo el emperador Constantino (Edicto de Milán, 313) tuvo mucho que ver con la recepción de todos los libros del Nuevo Testamento en el Este. Cuando le asignó a Eusebio la tarea de preparar «cincuenta copias de las Escrituras Divinas», el historiador, totalmente consciente de cuáles eran los libros sagrados por los que muchos creyentes habían estado dispuestos a dar sus vidas, estableció en efecto la norma que dio reconocimiento a todos los libros que alguna vez habían ofrecido dudas. En el Oeste, por supuesto, Jerónimo y Agustín fueron los líderes que ejercieron una influencia determinante. La publicación de los veintisiete libros en la versión Vulgata virtualmente resolvió el asunto.

Principios y factores que determinaron el canon

Por su propia naturaleza, la Santa Escritura, ya sea el Antiguo o el Nuevo Testamento, es un producto dado por Dios y no una obra de la creación humana. La clave de la canonicidad es la inspiración divina. Por lo tanto, el método de determinación no es uno que selecciona de una cantidad de posibles candidatos (no hay otros candidatos en realidad), sino uno de la recepción de los materiales auténticos y el consecuente reconocimiento por un círculo cada vez más grande a medida que se hacen conocidos los hechos de su origen.

En un sentido, el movimiento de Montano, que la iglesia de su época declaró herético (a mediados del siglo II), fue un impulso hacia el reconocimiento de un canon cerrado de la Palabra escrita de Dios. Él enseñó que el don profético había sido concedido a la iglesia en forma permanente y que él mismo era un profeta. Por lo tanto, la presión de enfrentar al montanismo intensificó la búsqueda de una autoridad básica, y la autoría o aprobación apostólica se reconoció como la única norma verdadera para identificar la revelación de Dios. Aun con el registro de la Escritura, los profetas del primer siglo estaban subordinados y sujetos a la autoridad apostólica. (Por ejemplo, vea 1 Corintios 14:29–30; Efesios 4:11.)

Cuando todas las cosas fueron examinadas durante la Reforma protestante, algunos de los reformadores buscaron medios para asegurarse a sí mismos, y a sus seguidores, en cuanto al canon de la Escritura. En algunos aspectos, esto fue un aspecto desafortunado del pensamiento reformador, porque una vez que Dios en su providencia había determinado para su pueblo el contenido fijo de la Escritura, eso se convirtió en un hecho histórico y no era un proceso repetible. No obstante, Lutero estableció una prueba teológica para los libros de la Biblia (y cuestionó algunos de ellos)—«¿Enseñan sobre Cristo?» Parecería que igualmente subjetiva fue la insistencia de Calvino de que el Espíritu de Dios da testimonio a cada cristiano individual, en cualquier época de la historia de la iglesia, en lo referente a lo que es la Palabra de Dios y lo que no es.

En realidad, aun para la aceptación inicial de la Palabra escrita, no es seguro ni correcto (hasta donde nos enseña la Escritura o la historia) decir que el reconocimiento y la recepción fueron un asunto intuitivo. Fue más bien un asunto de simple obediencia a los mandamientos conocidos de Cristo y de sus apóstoles. Como vimos al principio, nuestro Señor prometió (Juan 14:26; 16:13) comunicar todas las cosas necesarias a sus seguidores. Los apóstoles estaban conscientes de su responsabilidad y acciones cuando escribieron. La explicación de Pablo en 1 Corintios 2:13 (NVI) es oportuna: «Esto es precisamente de lo que hablamos, no con las palabras que enseña la sabiduría humana sino con las que enseña el Espíritu, de modo que expresamos verdades espirituales en términos espirituales».

Por lo tanto, la iglesia primitiva, con vinculaciones más estrechas y más información de la que tenemos nosotros hoy, examinó el testimonio de la antigüedad. Ellos pudieron discernir cuáles eran los libros auténticos y autoritativos por su origen apostólico. La asociación de Marcos con Pedro y la de Lucas con Pablo les dieron esta aprobación, y las epístolas como Hebreos y Judas también estaban ligadas al mensaje y ministerio apostólico. La coherencia incontrovertible de doctrina en todos los libros, incluyendo los ocasionalmente disputados, fue tal vez una prueba subordinada. Pero históricamente, el proceso fue de aceptación y aprobación de aquellos libros que los sabios líderes de la iglesia habían confirmado. La aceptación total de los que recibieron estos libros en un principio, seguida por un reconocimiento y uso continuos, es un factor esencial en el desarrollo del canon.

El concepto de la iglesia sobre el canon, derivado principalmente de la reverencia que le daban a las Escrituras del Antiguo Testamento, se apoyaba en la convicción de que los apóstoles habían sido autorizados en forma única para hablar en el nombre de aquel que posee toda autoridad—el Señor Jesucristo. El desarrollo desde allí es lógico y directo. Aquellos que escucharon a Jesús en persona quedaron sujetos inmediatamente a su autoridad. Él, personalmente, les autenticó sus palabras a los creyentes. Estos mismos creyentes sabían que Jesús autorizó a sus discípulos a hablar en su nombre, tanto durante y (más significativamente) después de su ministerio terrenal. La iglesia reconocía a los que hablaban en forma apostólica a favor de Cristo, ya fuera en palabras habladas o en forma escrita. Ambas, la palabra hablada de un apóstol y la carta de un apóstol, constituían la palabra de Cristo.

La generación que siguió a la de los apóstoles mismos recibió el testimonio de aquellos que sabían que los apóstoles tenían el derecho de hablar y escribir en el nombre de Cristo. Por lo tanto, la segunda y la tercera generación de cristianos consideraban las palabras apostólicas (los escritos) como las mismas palabras de Cristo. Esto es en realidad lo que se quiere decir por canonización—el reconocimiento de la palabra divinamente autenticada. Por lo tanto, los creyentes (la iglesia) no establecieron el canon, sino que simplemente testificaron de su existencia reconociendo la autoridad de la palabra de Cristo.

Crítica del canon

Como una nota al pie de página del caso de la confiabilidad del canon de veintisiete libros del Nuevo Testamento con el cual estamos familiarizados, debe observarse que todavía hay algunos que sienten que este asunto no está arreglado, o que tal vez no se debería haber llegado a un acuerdo como se hizo. Se presentaron dos objeciones. Una de ellas tiene que ver con la insuficiencia de las soluciones que propusieron los reformadores a sus propias preguntas. Queremos sostener que las preguntas ya habían sido contestadas históricamente, y que las pruebas de canonicidad propuestas por Lutero y Calvino eran impropias. La otra objeción se basa en la suposición de que los padres de la iglesia operaban sobre información incorrecta. Varios de los libros del Nuevo Testamento, sugieren ellos, no fueron escritos hasta después de la época de los apóstoles, o por lo menos tienen una paternidad literaria cuestionable. Yo creo que estas sospechas se han tratado y desvanecido con la presentación anterior. Ningún cristiano, confiando en la obra providencial de su Dios e informado acerca de la verdadera naturaleza de la canonicidad de la Palabra de Dios, debería preocuparse por la autenticidad de la Biblia que poseemos ahora.

Bibliografía

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Harrison, Everett. Introduction to the New Testament [Introducción al Nuevo Testamento], 1971.

McRay, John R. «New Testament Canon [El canon del Nuevo Testamento]» en la Baker Encyclopedia of the Bible [Enciclopedia Baker de la Biblia], editado por Walter Elwell, 1988.

Comfort, P. W., & Serrano, R. A. (2008). El Origen de la Biblia (pp. 67–80). Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc.

El canon del Antiguo Testamento

30 diciembre, 2015

Sección Dos

El canon de la Biblia

El canon del Antiguo Testamento

Autor: R. T. Beckwith

a1El término «canon» viene del griego, en el que kanon significa una regla—una norma para medir. Con respecto a la Biblia, el término se refiere a los libros que cumplieron los requisitos y, por lo tanto, fueron dignos de inclusión. Desde el siglo IV, los cristianos han usado kanon para referirse a una lista autoritativa de libros que pertenecen al Antiguo Testamento o al Nuevo Testamento.

Desde hace mucho ha habido diferencias de opinión en cuanto a los libros que deberían ser incluidos en el Antiguo Testamento. En realidad, aun en épocas pre-cristianas, los samaritanos rechazaban todos los libros excepto el Pentateuco; mientras que, desde alrededor del siglo II a.C., obras seudónimas, generalmente de carácter apocalíptico, reclamaban para sí mismas el mismo estado de escritos inspirados y encontraron credibilidad en ciertos círculos. En la literatura rabínica se nos dice que en los primeros siglos de la era cristiana ciertos sabios disputaron, basados en evidencia interna, la canonicidad de cinco libros del Antiguo Testamento (Ezequiel, Proverbios, Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Ester). En el período patrístico había incertidumbre entre los cristianos en cuanto a si los libros apócrifos de las Biblias griega y latina debían ser considerados inspirados o no. Las diferencias sobre el último punto llegaron a un momento decisivo en la Reforma, cuando la Iglesia de Roma insistió que los libros apócrifos eran parte del Antiguo Testamento, o que estaban en igual categoría que el resto, mientras que las iglesias protestantes negaban esto. Mientras que algunas iglesias protestantes consideraban los libros apócrifos como lectura edificante (por ejemplo, la Iglesia de Inglaterra continuó incluyéndolos en su leccionario «para ejemplo de vida y no para establecer ninguna doctrina»), todos estuvieron de acuerdo en que, hablando debidamente, el canon del Antiguo Testamento consiste de los libros de la Biblia hebrea—los libros que los judíos reconocen y que se aprueban en la enseñanza del Nuevo Testamento. La iglesia ortodoxa oriental estuvo dividida sobre este asunto por un tiempo, pero recientemente ha tendido a acercarse más y más al lado protestante.

Lo que califica a un libro para tener un lugar en el canon del Antiguo Testamento o del Nuevo Testamento no es sólo que sea antiguo, informativo y útil, y que el pueblo de Dios lo haya leído durante mucho tiempo, sino que el libro tenga la autoridad de Dios en lo que dice. Dios habló a través de su autor humano para enseñarle a su pueblo lo que debían creer, y cómo debían comportarse. No es sólo un registro de revelación, sino la forma escrita permanente de la revelación. Esto es lo que queremos decir cuando afirmamos que la Biblia es «inspirada», y este aspecto hace que los libros de la Biblia sean diferentes a todos los demás libros.

La primera aparición del canon

La doctrina de inspiración bíblica se encuentra totalmente desarrollada sólo en las páginas del Nuevo Testamento. Pero muy atrás en la historia de Israel ya encontramos ciertos escritos que son reconocidos como que tienen autoridad divina, y que le sirven como una regla de fe y práctica al pueblo de Dios. Esto se ve en la respuesta del pueblo cuando Moisés les lee el libro del pacto (Éxodo 24:7), o cuando se lee el Libro de la Ley que encuentra Jilquías, primero al rey y luego a la congregación (2 Reyes 22–23; 2 Crónicas 34), o cuando Esdras le lee el Libro de la Ley al pueblo (Nehemías 8:9, 14–17; 10:28–39; 13:1–3). Los escritos en cuestión son parte de todo el Pentateuco—en el primer caso, una parte bastante pequeña de Éxodo, probablemente los capítulos 20–23. El Pentateuco es tratado con la misma reverencia en Josué 1:7 y siguientes; 8:31; 23:6–8; 1 Reyes 2:3; 2 Reyes 14:6; 17:37; Oseas 8:12; Daniel 9:11, 13; Esdras 3:2, 4; 1 Crónicas 16:40; 2 Crónicas 17:9; 23:18; 30:5, 18; 31:3; 35:26.

El Pentateuco se presenta a sí mismo como básicamente la obra de Moisés, uno de los primeros y ciertamente el más grande de los profetas del Antiguo Testamento (Números 12:6–8; Deuteronomio 34:10–12). A menudo Dios habló a través de Moisés en forma oral, como lo hizo a través de los profetas posteriores, pero con frecuencia también se menciona la actividad de escritor de Moisés (Éxodo 17:14; 24:4, 7; 34:27; Números 33:2; Deuteronomio 28:58, 61; 29:20–27; 30:10; 31:9–13, 19, 22, 24–26). Había otros profetas en el tiempo de Moisés, y se esperaba que más siguieran (Éxodo 15:20; Números 12:6; Deuteronomio 18:15–22; 34:10), como lo hicieron (Jueces 4:4; 6:8), aunque el gran flujo de actividad profética comenzó con Samuel. La obra literaria de estos profetas comenzó, por lo que sabemos, con Samuel (1 Samuel 10:25; 1 Crónicas 29:29), y la clase de escritura en la cual se involucraron extensamente al principio era histórica, la cual más tarde llegó a ser la base para los libros de Crónicas (1 Crónicas 29:29; 2 Crónicas 9:29; 12:15; 13:22; 20:34; 26:22; 32:32; 33:18 y siguientes) y probablemente también de Samuel y Reyes, los cuales tienen mucho material en común con Crónicas. No sabemos si también Josué y Jueces fueron basados en historias proféticas de esta clase, pero es muy posible que haya sido así. Que en ocasiones los profetas escribieron oráculos queda claro de Isaías 30:8; Jeremías 25:13; 29:1; 30:2; 36:1–32; 51:60–64; Ezequiel 43:11; Habacuc 2:2; Daniel 7:1; 2 Crónicas 21:12.

La razón por la cual Moisés y los profetas escribieron el mensaje de Dios y no se contentaron con entregarlo en forma oral, fue que a veces lo enviaban a otro lugar (Jeremías 29:1; 36:1–8; 51:60 y siguientes; 2 Crónicas 21:12), pero también muy a menudo lo hicieron para preservarlo para memoria en el futuro (Éxodo 17:14), o como testigo (Deuteronomio 31:24–26), para que estuviera disponible para los tiempos venideros (Isaías 30:8). Los escritores del Antiguo Testamento conocían muy bien la poca confianza que se le puede tener a la tradición oral. Una lección objetiva aquí fue la pérdida del Libro de la Ley durante los reinados perversos de Manasés y Amón. Cuando Jilquías lo redescubrió, sus enseñanzas los sorprendieron grandemente, puesto que habían sido olvidadas (2 Reyes 22–23; 2 Crónicas 34). Por lo tanto, la forma permanente y duradera del mensaje de Dios no fue en su forma hablada sino en su forma escrita, y esto explica el surgimiento del canon del Antiguo Testamento.

No podemos estar seguros del tiempo que tomó para que el Pentateuco llegara a su forma final. Sin embargo vemos, en el caso del libro del pacto a que se hace referencia en Éxodo 24, que era posible que un documento corto como Éxodo 20–23 llegara a ser canónico antes de alcanzar el tamaño del libro del que ahora forma parte. El libro del Génesis también comprende documentos anteriores (Génesis 5:1), Números incluye un artículo de una antigua colección de poesías (Números 21:14 y siguientes) y el libro de Deuteronomio se consideraba canónico aun durante la vida de Moisés (Deuteronomio 31:24–26), porque este escrito fue colocado al lado del arca. Sin embargo, el final de Deuteronomio fue escrito después de la muerte de Moisés.

Mientras que hubo una sucesión de profetas, por supuesto que fue posible que los escritos sagrados anteriores fueran agregados o editados en la manera en que se indicó antes, sin cometer el sacrilegio acerca del cual se dan advertencias en Deuteronomio 4:2; 12:32; Proverbios 30:6. Lo mismo se aplica a otras partes del Antiguo Testamento. El libro de Josué incluye el pacto en su último capítulo, 24:1–25, originalmente escrito por el mismo Josué (24:26). Samuel incorpora el documento que dice cómo debía ser el reino (1 Samuel 8:11–18), originalmente escrito por Samuel (1 Samuel 10:25). Ambos documentos fueron canónicos desde el principio, el primero habiendo sido escrito en el mismo Libro de la Ley en el santuario de Siquem, y el último habiendo sido colocado delante del Señor en Mizpa. Hay señales del aumento de los libros de Salmos y Proverbios en el Salmo 72:20 y en Proverbios 25:1. Artículos de una antigua colección de poesías se incluyen en Josué (10:12 y siguientes), Samuel (2 Samuel 1:17–27) y Reyes (1 Reyes 8:53, LXX). El libro de Reyes nombra como sus fuentes el Libro de los hechos de Salomón, el Libro de las crónicas de los reyes de Israel y el Libro de las crónicas de los reyes de Judá (1 Reyes 11:41; 14:29 y siguientes; 2 Reyes 1:18; 8:23). Las dos últimas obras, combinadas, son probablemente lo mismo que el Libro de los reyes de Israel y Judá, nombrado a menudo como una fuente en los libros canónicos de Crónicas (2 Crónicas 16:11; 25:26; 27:7; 28:26; 35:27; 36:8 y, en forma abreviada, 1 Crónicas 9:1; 2 Crónicas 24:27). Este libro principal parece haber incorporado muchas de las historias proféticas que también se mencionan como recursos en Crónicas (2 Crónicas 20:34; 32:32).

No todos los escritores de los libros del Antiguo Testamento eran profetas, en el estricto sentido de la palabra; algunos de ellos eran reyes y sabios. Pero su experiencia de inspiración fue lo que llevó a que sus escritos también encontraran un lugar en el canon. Se habla de la inspiración de los salmistas en 2 Samuel 23:1–3; 1 Crónicas 25:1, y de los sabios en Eclesiastés 12:11 y siguientes. También note la revelación que hizo Dios en Job (38:1; 40:6) y sus inferencias en Proverbios 8:1–9:6 que el libro de Proverbios es la obra de la sabiduría divina.

El cierre de la primera sección del canon—la Ley

Las referencias al Pentateuco (en su totalidad o en parte) como canónico, las cuales vimos en los otros libros del Antiguo Testamento y que continúan en la literatura intertestamentaria, son notablemente numerosas. Esto se debe sin duda a su importancia fundamental. Las referencias a otros libros como inspirados o canónicos están, dentro del Antiguo Testamento, grandemente confinadas a sus autores: las excepciones principales son probablemente Isaías 34:16; Salmos 149:9; Daniel 9:2. Sin embargo, otra razón para esta referencia frecuente al Pentateuco puede ser que fue la primera sección del Antiguo Testamento que fue escrita y reconocida como canónica. La posibilidad de que esto fuera así surge del hecho de que fue la obra de un solo profeta de la época muy temprana, la cual fue editada después de su muerte, pero no fue abierta a adiciones continuas, mientras que las otras secciones del Antiguo Testamento fueron producidas por autores de un período posterior, cuyo número no estuvo completo hasta después del regreso del exilio babilónico. Nadie duda de que el Pentateuco estaba completo y era canónico para la época de Esdras y Nehemías, en el siglo V a.C., y es posible que lo haya sido bastante tiempo antes. En el siglo III a.C. fue traducido al griego, convirtiéndose así en la primera parte de la Septuaginta. A mitad del siglo II a.C. tenemos evidencia de que los cinco libros, incluyendo el Génesis, eran atribuidos a Moisés (vea Aristóbulo, según fue citado por Eusebio, Preparation for the Gospel [Preparación para el evangelio] 13.12). Más tarde durante ese mismo siglo, la ruptura entre los judíos y los samaritanos parece haber sido total, y la preservación del Pentateuco hebreo de parte de ambos, los judíos y los samaritanos, prueba que ya era propiedad común. Todo esto es evidencia de que la primera sección del canon estaba ahora cerrada, consistiendo de los cinco libros conocidos, ni más ni menos, persistiendo sólo variaciones textuales menores.

El desarrollo de la segunda y LA tercera seccióN del canon—los Profetas y los Hagiógrafos

El resto de la Biblia hebrea tiene una estructura diferente a la de la Biblia española. Está dividida en dos secciones: los Profetas y los Hagiógrafos (escritos sagrados). Los Profetas constan de ocho libros: los libros históricos de Josué, Jueces, Samuel y Reyes, y los libros de oráculos de Jeremías, Ezequiel, Isaías y los Doce (los Profetas Menores). Los libros hagiógrafos son once: los libros poéticos y los libros de sabiduría Salmos, Job, Proverbios, Eclesiastés, Cantar de los Cantares y Lamentaciones, y los libros históricos de Daniel (vea más adelante), Ester, Esdras–Nehemías y Crónicas. Este es el orden tradicional, de acuerdo al cual el restante libro hagiógrafo, Rut, es precursor de Salmos, porque termina con la genealogía del salmista David, aunque en la Edad Media fue movido a una posición posterior, junto a los otros cuatro libros de similar brevedad (Cantar de los Cantares, Eclesiastés, Lamentaciones y Ester). Es digno de notar que en la tradición judía Samuel, Reyes, los Profetas Menores, Esdras–Nehemías y Crónicas, cada uno es considerado un solo libro. Esto puede indicar la capacidad de un rollo regular de cuero en el período cuando los libros canónicos fueron primero anotados y contados.

Algunas veces han surgido dudas, por razones inadecuadas, sobre la antigüedad de esta manera de agrupar los libros del Antiguo Testamento. Más generalmente, pero aún sin razón legítima, se ha asumido que refleja el desarrollo gradual del canon del Antiguo Testamento, habiendo sido esta agrupación un accidente histórico y el canon de los Profetas habiendo sido cerrado alrededor del siglo III a.C., antes de que una historia como Crónicas y una profecía como Daniel (la cual se alega que naturalmente pertenece aquí) hubieran sido reconocidas como inspiradas o, tal vez, hasta escritas. El canon de los libros hagiógrafos, de acuerdo a esta hipótesis popular, no fue cerrado sino hasta el sínodo judío de Jamnia, o Jabneh, alrededor de 90 a.C., después que la iglesia cristiana tomara un canon abierto del Antiguo Testamento. Además, un canon más amplio, conteniendo muchos de los libros apócrifos, había sido aceptado por los judíos de habla griega de Alejandría, y formaba parte del cuerpo de la Septuaginta; y la Septuaginta era el Antiguo Testamento de la iglesia cristiana primitiva. Estos dos hechos, tal vez junto a la inclinación de los esenios por los apocalipsis seudónimos, son responsables por la fluidez del canon del Antiguo Testamento en el cristianismo patrístico. Esa es la teoría.

La realidad es bastante diferente. La agrupación de los libros no es arbitraria, sino de acuerdo a su carácter literario. La mitad de Daniel es narrativa y en los hagiógrafos (de acuerdo al orden tradicional), parece estar colocado con las historias. Hay historias en la Ley (abarcando el período desde la creación hasta Moisés) y en los Profetas (abarcando el período desde Josué hasta el final de la monarquía), así que ¿por qué no debería haber historias en los hagiógrafos también, referentes al tercer período, el del exilio babilónico y el regreso? Crónicas se ha colocado en el último lugar entre las historias, como un resumen de toda la narrativa bíblica, desde Adán hasta el regreso. Está claro que el canon de los profetas no fue completamente cerrado cuando Crónicas fue escrito, porque las fuentes que cita no son Samuel y Reyes, sino las historias proféticas más completas que parecen haber servido como fuentes también para Samuel y Reyes. Los elementos más tempranos en los Profetas, incorporados en libros tales como Josué y Samuel, son por cierto muy antiguos, pero también lo son los elementos más tempranos de los hagiógrafos, incorporados en libros tales como Salmos, Proverbios y Crónicas. Tal vez estos elementos hayan sido reconocidos como canónicos antes de la compilación final de aun la primera sección del canon. Los elementos posteriores en los hagiógrafos, tales como Daniel, Ester y Esdras–Nehemías, pertenecen al final de la historia del Antiguo Testamento. Pero lo mismo es cierto de los últimos elementos en los Profetas, tales como Ezequiel, Hageo, Zacarías y Malaquías. Aun cuando los libros de los hagiógrafos tienden a ser posteriores a los Profetas, es sólo una tendencia, y la coincidencia de material es considerable. En efecto, la sola coincidencia de que los libros hagiógrafos son una colección posterior debe haber llevado a que los libros individuales fueran fechados más tarde de lo que les hubiera correspondido de otra manera.

Puesto que los libros en ambas secciones son escritos por una variedad de autores, y por lo general dependen los unos de los otros, puede muy bien ser que fueran reconocidos como canónicos individualmente, en fechas diferentes, y que al principio formaran una sola colección miscelánea. Entonces, cuando los dones proféticos fueron quitados, y el número de estos libros parecía estar completo, fueron clasificados más cuidadosamente, y fueron divididos en dos secciones diferentes. «Los libros» de los que se habla en Daniel 9:2 tal vez hayan sido un cuerpo de literatura en crecimiento, organizado sin mucha exactitud, que contenía no sólo obras de profetas como Jeremías sino también obras de salmistas como David. La tradición en 2 Macabeos 2:13 acerca de la biblioteca de Nehemías refleja esa colección mixta: «Esto también se contaba en los documentos y memorias de Nehemías, y además se contaba cómo este reunió la colección de los libros que contenían las crónicas de los reyes, los escritos de los profetas, los salmos de David y las cartas de los reyes sobre las ofrendas». La antigüedad de esta tradición se muestra no sólo en la posibilidad de que una acción tal sería necesaria después de la calamidad del exilio, sino también por el hecho de que «las cartas de los reyes sobre las ofrendas» están siendo preservadas simplemente debido a su importancia y todavía no han pasado a formar parte del libro de Esdras (6:3–12; 7:12–26). Tenía que pasar un tiempo para que los libros como el de Esdras fueran terminados, para reconocer a los libros posteriores como canónicos, y para que se dieran cuenta de que el don profético había terminado; y sólo cuando esas cosas hubieran ocurrido se podría hacer la división firme entre los profetas y los hagiógrafos, y arreglarse cuidadosamente sus contenidos. La división ya se había hecho hacia el fin del siglo II a.C., cuando el prólogo a la traducción griega de Eclesiástico fue redactado, porque este prólogo se refiere repetidamente a las tres secciones del canon. Pero parece posible que no hacía mucho que se había hecho la división, porque todavía no se le había dado un nombre a la tercera sección del canon: el escritor llama a la primera sección «la Ley» y a la segunda sección (debido a su contenido) «los Profetas» o «las Profecías», pero a la tercera sección simplemente la describe. Es «los otros que han seguido en sus pasos», «los otros libros ancestrales», «el resto de los libros». Este lenguaje implica un grupo de libros fijo y completo, pero uno menos antiguo y bien establecido que los libros que contiene. Filón, en el siglo I d.C., se refiere a las tres secciones (De vita contemplativa 25), y también Cristo (Lucas 24:44), y ambos le dan a la tercera sección su nombre más temprano de «los salmos».

El cierre de la segunda y LA tercera seccióN del canon

La fecha cuando los Profetas y los Hagiógrafos fueron organizados en sus secciones separadas fue probablemente alrededor de 165 a.C. La tradición de 2 Macabeos que se acaba de citar habla de la segunda crisis en la historia del canon: «De igual manera, Judas [Macabeo] ha reunido todos los libros dispersos por causa de la guerra que nos han hecho, y ahora esos libros están en nuestras manos» (2 Macabeos 2:14). La «guerra» que se menciona aquí es la guerra macabea de liberación del perseguidor sirio Antíoco Epífanes. La hostilidad de Antíoco contra la Escritura está registrada (1 Macabeos 1:56 y siguientes), y en efecto, es probable que Judas hubiera tenido que recolectar copias de ellos cuando terminó la persecución. Judas sabía que el don profético había cesado mucho tiempo antes (1 Macabeos 9:27), así que parece posible que cuando hubo reunido las Escrituras esparcidas, arregló y anotó la colección completa en el orden tradicional. Puesto que los libros estaban todavía en rollos separados, los cuales debían ser «compilados», lo que él debe de haber producido no habrá sido un volumen sino una colección, y una lista de los libros de la colección, dividida en tres.

Al hacer esta lista, es probable que Judas estableciera no sólo la división firme en Profetas y Hagiógrafos sino también el orden y número tradicionales de los libros que la componían. Una lista de libros tiene que tener orden y número, y el orden tradicional tiene a Crónicas como el último de los Hagiógrafos. Esta posición para Crónicas puede ser trazada hasta el siglo I d.C., puesto que está reflejada en las palabras de Cristo en Mateo 23:35 y Lucas 11:51, donde la frase «desde la sangre de Abel hasta la sangre de Zacarías» probablemente se refiere a todos los profetas que fueron mártires desde el principio del canon hasta el fin, desde Génesis 4:3–15 a 2 Crónicas 24:19–22. El número tradicional de los libros canónicos es veinticuatro (los cinco libros de la Ley, junto con los ocho libros de los Profetas y los once libros de la hagiógrafa que se enumeraron antes), o veintidós (en este caso Rut aparece como un apéndice de Jueces, y Lamentaciones de Jeremías, para conformarse al número de letras del abecedario hebreo). El número veinticuatro se registra primero en Apocalipsis de Esdras 14:44–48, alrededor de 100 d.C. El número veintidós se registra primero en Josefo (Contra Apion 1.8), un poco antes de 100 d.C., pero también probablemente en los fragmentos de la traducción griega del libro de Jubileo (¿siglo I a.C.?). Si el número veintidós data del siglo I a.C., lo mismo sucede con el número veinticuatro, porque el primero es una adaptación del segundo al número de letras del abecedario. Y puesto que el número veinticuatro, que combina algunos de los libros más pequeños en unidades separadas pero no otros, parece haber sido influenciado en esto por el orden tradicional, entonces el orden también debe ser igual de antiguo. No hay duda en cuanto a la identidad de los veinticuatro o veintidós libros—son los libros de la Biblia hebrea. Josefo dice que todos han sido aceptados como canónicos desde tiempos inmemoriales. De los escritos del siglo I d.C. o antes, se puede proveer testimonio individual de la canonicidad de casi todos ellos. Esto es cierto aun de cuatro de los cinco que disputan ciertos rabinos; solamente el Cantar de los Cantares, tal vez debido a su brevedad, permanece sin testimonio individual.

Tal evidencia implica que para el comienzo de la era cristiana, la identidad de todos los libros canónicos era bien conocida y generalmente aceptada. ¿Cómo, entonces, se ha llegado a pensar que la tercera sección del canon no fue cerrada hasta el sínodo de Jamnia, algunas décadas después del nacimiento de la iglesia cristiana? Las razones principales son que la literatura rabínica registra disputas acerca de los cinco libros, algunas de las cuales fueron resueltas en la discusión de Jamnia; que muchos de los manuscritos de la Septuaginta mezclan libros apócrifos entre los canónicos, impulsando de esta forma la teoría de un canon alejandrino más amplio; y que los descubrimientos del Qumrán muestran que los pseudepigrapha (libros apócrifos) apocalípticos fueron apreciados, y tal vez considerados canónicos, por los esenios. Pero la literatura rabínica registra objeciones académicas similares, aunque contestadas con más rapidez, a muchos otros libros canónicos, así que debe haber sido un asunto de quitar libros de la lista (si hubiera sido posible), no de agregarlos. Por otra parte, uno de los cinco libros disputados (Ezequiel) pertenece a la segunda sección del canon, la que se admite haber estado cerrada mucho antes de la era cristiana. En cuanto al canon alejandrino, los escritos de Filón de Alejandría muestran que era el mismo que el palestino. Él se refiere a las tres secciones familiares y le atribuye inspiración a muchos de los libros en las tres, pero nunca a ninguno de los apócrifos. En los manuscritos de la Septuaginta, algunos cristianos han vuelto a arreglar, de forma no judía, los libros de los Profetas y los Hagiógrafos, y la mezcla de libros apócrifos allí es un fenómeno cristiano y no uno judío. En el Qumrán los apocalipsis pseudónimos probablemente se veían más como un apéndice esenio al canon estándar judío que como una parte integral de él. Se hacen referencias a este apéndice en el registro de Filón de la Therapeutae (De Vita Contemplativa 25) y en Apocalipsis de Esdras 14:44–48. Un hecho igualmente significativo descubierto en Qumrán es que los esenios, aunque eran rivales del judaísmo tradicional desde el siglo II a.C., reconocieron como canónicos algunos de los Hagiógrafos, y presumiblemente lo habían hecho desde antes de que comenzara la rivalidad.

Del canon judío al cristiano

Los manuscritos de la Septuaginta son paralelos con los escritos de los padres de la iglesia cristiana primitiva, quienes (por lo menos fuera de Palestina y Siria) normalmente usaban la Septuaginta o la antigua versión latina derivada. En sus escritos hay ambos, un canon amplio y otro reducido. El amplio comprende aquellos libros desde antes del tiempo de Cristo que generalmente eran leídos y estimados en la iglesia (incluyendo los apócrifos), pero el canon reducido está confinado a los libros de la Biblia hebrea, a los cuales los eruditos como Melitón, Orígenes, Epifanio y Jerónimo distinguen claramente del resto como los únicos inspirados. Los libros apócrifos fueron conocidos desde el principio en la iglesia, pero cuanto más atrás se va, tanto más raro es que sean tratados como inspirados. En el Nuevo Testamento mismo, encontramos a Cristo reconociendo las Escrituras judías por varios de sus títulos corrientes, y aceptando las tres secciones del canon judío y el orden tradicional de los libros; y encontramos que se refiere a la mayoría de los libros como que tiene autoridad divina—pero no así de ninguno de los apócrifos. Las únicas excepciones aparentes se encuentran en Judas: Judas 9 (citando la obra apócrifa El testamento de Moisés) y Judas 14, citando Enoc. El hecho de que Judas cite estas obras no quiere decir que creyera que eran divinamente inspiradas, al igual que la cita de Pablo de varios poetas griegos (vea Hechos 17:28; 1 Corintios 15:33; Tito 1:12) no les atribuye inspiración divina a la poesía de ellos.

Lo que evidentemente sucedió en los primeros siglos del cristianismo es esto: Cristo les pasó a sus seguidores, como la Santa Escritura, la Biblia que él había recibido, que contiene los mismos libros de la Biblia hebrea de hoy. Los primeros cristianos compartieron con sus contemporáneos judíos un conocimiento completo de la identidad de los libros canónicos. Sin embargo, la Biblia no se encontraba todavía entre dos tapas: era una lista memorizada de rollos. La brecha con la tradición oral judía (una brecha muy necesaria en algunos asuntos), la separación entre judíos y cristianos y la ignorancia general de las lenguas semíticas en la iglesia fuera de Palestina y Siria llevaron a dudas crecientes en cuanto al canon entre los cristianos, lo cual fue acentuado por la aparición de nuevas listas de los libros bíblicos, arreglados sobre otros principios, y la introducción de nuevos leccionarios. Tales dudas sobre el canon sólo podían ser resueltas, y sólo se pueden resolver hoy, de la forma en que fueron resueltas en la Reforma—regresando a las enseñanzas del Nuevo Testamento y al trasfondo judío sobre cuya base es que se debe entender.

Bibliografía

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La inerrancia e infalibilidad de la Biblia

29 diciembre, 2015

La inerrancia e infalibilidad de la Biblia

Autor: Harold O. J. Brown

a1“Inerrancia» e «infalibilidad» son términos teológicos que muchos cristianos usan cuando definen la singularidad de la Biblia. Los cristianos creen que Dios ha comunicado las buenas nuevas de la salvación tanto «en persona», a través de Jesucristo, como «por escrito», a través de la Biblia. Por lo tanto, los cristianos siempre han considerado a la Biblia como un libro único y, por su naturaleza, diferente a otros libros.

Trasfondo histórico

El pueblo de Dios siempre ha tenido una relación intensa con la Escritura escrita: los judíos con el Antiguo Testamento, la iglesia cristiana con el Antiguo y el Nuevo Testamento. Tanto los cristianos como los judíos han sido llamados «la gente del Libro». Desde el comienzo de la iglesia, los cristianos han reconocido que las Escrituras (primero el Antiguo Testamento y luego también el Nuevo) han sido inspiradas por Dios. La palabra griega para «inspirado» significa literalmente que «Dios lo espiró»: «Toda Escritura es inspirada por Dios» (2 Timoteo 3:16). Los conceptos de inerrancia e infalibilidad surgieron en las discusiones teológicas concernientes a la inspiración de la Escritura. Los teólogos se preguntaron cómo un libro que «Dios espiró» sería diferente de los demás libros.

Desde una época temprana se entendía que la inspiración de Dios se extendía no simplemente a los escritores de la Escritura o a los conceptos expresados en la Escritura, sino a todas las palabras escritas en las Escrituras. Ese concepto, conocido como la doctrina de inspiración «verbal» o «plenaria» (completa), fue manifestado por Ireneo, un obispo del siglo II de Lyon en Galia (Francia), en su obra Tratado contra las herejías. Agustín (del siglo IV), obispo de Hipona en el norte del África, expresó la misma convicción—a saber, que la inspiración significaba dictado por el Espíritu Santo. Para Ireneo y Agustín, la inspiración no era una toma de poder estática de la consciencia humana del escritor, sino más bien un alto grado de iluminación y conocimiento de la revelación de Dios. Clemente de Alejandría, su alumno Orígenes, y Jerónimo, el traductor de la Biblia al latín, todos hablaban de la inspiración como extendiéndose a cada palabra de la Escritura. Los primeros eruditos cristianos, quienes confiaban en Dios como el Dios de toda verdad y considerándolo incapaz de decepción o confusión, consideraban que su Escritura inspirada verbalmente era igualmente confiable.

El significado de los términos

Puede decirse que la «infalibilidad» es la consecuencia subjetiva de la inspiración divina; es decir, define a la Escritura como veraz y digna de confianza para aquellos que se vuelven a ella en busca de la verdad de Dios. Como una fuente de verdad, la Biblia es «indefectible» (es decir, no puede abandonar o apartarse de la verdad). Como consecuencia, nunca le fallará o engañará a nadie que confíe en ella.

«Inerrancia» es un concepto estrechamente relacionado, pero un término posterior y menos aceptado en general. Implica que la Biblia no contiene errores de hechos (errores en el material) ni contradicciones internas (errores formales). El concepto de infalibilidad encara el conocimiento personal de Dios y la seguridad de la salvación. La inerrancia trata más específicamente de la transmisión exacta de los detalles de la revelación.

Aunque en muchos de los escritos teológicos los dos términos se usan en forma intercambiable, infalibilidad es un término más amplio. Los que creen en una Biblia inerrante también creen en una Biblia infalible. Lo contrario no es necesariamente cierto. Aunque mucho depende de cómo se define «error», algunos eruditos argumentan que la Biblia puede ser infalible (en lograr el propósito de Dios) sin tener que estar libre de error. Proponen una doctrina más «dinámica» de infalibilidad que continuaría operando aun si se descubrieran errores bíblicos.

Varios escritores evangélicos contemporáneos, tales como el difunto Francis A. Schaeffer y Juan D. Woodbridge, han objetado a cualquier doctrina de «infalibilidad dinámica» como no bíblica, dualista o aun desatinada. Sin embargo, muchos evangélicos respetables creen que uno puede considerar la Biblia como «la única regla perfecta de fe y práctica» sin requerir o insinuar inerrancia estricta.

Los evangélicos reconocen que la Biblia es humana como también divina. El erudito neo-ortodoxo Karl Barth (l886–l968) fue más allá, manteniendo que puesto que «errar es humano», un libro humano (aunque también divino) debe contener errores. Barth fue reacio en cuanto a atribuirle algún error específico a la Biblia, sin embargo argumentó que el error no se puede excluir en principio. La mayoría de los eruditos no evangélicos rechaza ambas, la infalibilidad y la inerrancia, y no ven ningún mérito en tratar de separarlas.

Controversia reciente

Una publicación de Harold Lindsell, The Battle for the Bible [La batalla por la Biblia] (1976), enfocó la atención en el «asunto de la inerrancia». El autor destacó que varios líderes evangélicos prominentes, incluyendo algunos de sus antiguos colegas, habían comenzado a apartarse de un punto de vista ortodoxo de la Biblia. Muchos de los que comparten la preocupación de Lindsell lamentan cualquier división entre los evangélicos, pero ven la inerrancia como un asunto importante. Otros lamentan la atención que ha recibido la inerrancia y están preocupados por la inerrancia más como una amenaza a la unidad evangélica que como un asunto teológico importante.

Un grupo, representado por el Congreso Internacional sobre Inerrancia Bíblica (fundado en 1977), considera la doctrina de la inerrancia como una coyuntura crítica en la ortodoxia cristiana. Un segundo grupo parece reclamar que aunque la inerrancia sea verdad, no debería ser una «prueba de membresía». Un tercer grupo, representado por Jack Rogers de Fuller Theological Seminary, mientras que no niega explícitamente que la inerrancia sea verdad, alega que es una formulación histórica condicional tardía de la posición cristiana.

Rogers manifestó su posición en su propia colaboración a Biblical Authority [Autoridad bíblica] (1977), un libro del cual fue editor. Rogers vio la doctrina de la inerrancia como derivada de raíces aristotélicas-tomistas. Él argumentó que la inerrancia chocaba con una posición más normativa basada en Platón y Agustín, y sostenida por Lutero y Calvino. Rogers señaló que la doctrina de la inerrancia no recibió formulación explícita hasta el siglo XVII.

De acuerdo a sus críticos, Rogers trató sin éxito de demostrar que puesto que Lutero y Calvino hablaron de los elementos humanos de la Escritura, también aceptaban el error humano en ella. Para tales críticos, un punto de vista más admisible es que Lutero y Calvino ni asumían ni admitían errores en la Escritura—es decir, que daban por sentada la inerrancia. Además, ellos no hicieron de la inerrancia una prueba de la ortodoxia, porque la pregunta todavía no había sido formulada en esos términos.

Los que afirman la infalibilidad o inerrancia ven su posición como una conclusión teológica de las doctrinas bíblicas de Dios y de la inspiración. Los que disputan este punto de vista, como Karl Barth, casi siempre concluyen que puesto que la Biblia es un libro humano, necesariamente debe contener error. En otras palabras, el asunto no es principalmente de interpretación bíblica sino de teología y epistemología (la rama de la filosofía que trata de la teoría del conocimiento). Por supuesto que los intentos para demostrar que la Biblia no tiene ningún error material o contradicción interna requieren interpretación bíblica.

Muchas declaraciones bíblicas se refieren a asuntos que no pueden ser probados ni desaprobados. Sin embargo, muchas supuestas contradicciones han sido resueltas, o reducidas considerablemente, por medio de una exégesis competente. Por ejemplo, esto se aplicaría a las aparentes discrepancias en las genealogías de Jesús (Mateo l; Lucas 3), las varias narraciones de la conversión de Pablo (Hechos 9; 22; 26), y los supuestos errores en cuanto a hechos—tal como la referencia a la liebre como un animal que rumia (Levítico 11:6), y el sol que se detuvo en Gabaón (Josué 10:12–14). Aunque todavía quedan dificultades lógicas y científicas, es imposible decir si esas dificultades son, estrictamente hablando, errores o sólo contradicciones aparentes, faltas de un copiador o traductor, o un problema de la brecha cultural, retórica o histórica entre el escritor y el lector.

La inerrancia y los autógrafos

Hablando debidamente, la inerrancia se atribuye solamente a los escritos originales o «autógrafos» de la Escritura, los cuales ya no existen. Los eruditos bíblicos concuerdan por lo general que los manuscritos de la Biblia que existen contienen algunos errores cometidos por los que los copiaron, usualmente detectables al comparar manuscritos posteriores con los más antiguos que se tienen, y al aplicar la crítica textual. Los críticos de la inerrancia y la infalibilidad argumentan que puesto que la doctrina se aplica sólo a los autógrafos, en realidad es irrelevante en la actualidad.

Desde un punto de vista negativo, si los manuscritos originales contenían errores, entonces por supuesto que las copias y las traducciones disponibles hoy también los contendrían. Desde un punto de vista positivo, los defensores de la inerrancia, como Francis Pieper, presidente de Concordia Theological Seminary (St. Louis) a comienzos del siglo XX, han hecho una deducción significativa del estado infalible e inerrante de los autógrafos. Han insistido en que para todos los propósitos prácticos (es decir, para asuntos de fe y vida), los textos actuales y las buenas traducciones también pueden considerarse inerrantes. Los que apoyan la inerrancia sostienen que la confianza de los creyentes cristianos en las traducciones modernas de la Biblia descansa firmemente en la creencia de la infalibilidad de los escritos originales.

Si algunos de los errores de los copistas han sido detectados en los manuscritos bíblicos existentes, también pueden existir otros más difíciles de detectar. Aquellos que afirman la inerrancia en los autógrafos deben compartir la preocupación de otros eruditos bíblicos que reconocen y bregan con problemas textuales en las copias existentes.

Inspiración verbal e inerrancia

Jesús, al igual que los judíos en la época del Antiguo Testamento, creía que la veracidad de la Escritura extendía no sólo a sus enseñanzas más importantes, sino hasta los detalles más minúsculos: «Les aseguro que mientras existan el cielo y la tierra, ni una letra ni una tilde de la ley desaparecerán hasta que todo se haya cumplido» (Mateo 5:18, NVI). El apóstol Pablo reiteró esta postura (Hechos 24:14; 2 Timoteo 3:16). La autoridad de Jesús y de Pablo apoya creer en todo lo que afirma la Escritura. Se debería esperar que los que llaman a Jesús Señor y aceptan sus enseñanzas tengan una perspectiva alta sobre la Escritura, tal como la tuvo Jesús.

Los conceptos de inspiración verbal y de infalibilidad pueden ser investigados en forma regresiva hasta los padres de la iglesia primitiva. No son ideas nuevas. La inspiración verbal parece implicar inerrancia, puesto que de otra manera el Espíritu Santo sería el autor de error. La iglesia medieval, aunque le daba autoridad a la tradición a la par que a la Escritura, continuó reafirmando la inspiración verbal y la infalibilidad, y aun (en principio) la suficiencia de la Escritura.

Martín Lutero y otros reformadores protestantes no tuvieron la necesidad de exaltar la autoridad e infalibilidad de la Escritura, que la iglesia romana católica también aceptaba. Más bien, trataron de combatir la exaltación católica de la tradición a un estado igual o aun superior a la Escritura. Por lo tanto, la Reforma no produjo declaraciones explícitas afirmando la inerrancia o infalibilidad de la Escritura. Los sucesores de Martín Lutero y Juan Calvino, sin embargo, sí hicieron tales afirmaciones explícitas.

Después de la Reforma surgió el racionalismo. En el siglo XVIII, el racionalismo estaba caracterizado por una confianza optimista en el razonamiento humano crítico y un desdén por las influencias sobrenaturales en los asuntos humanos. El racionalismo formuló las primeras afirmaciones serias de que la Biblia era como cualquier otro libro humano y por lo tanto falible. Esa presunción llevó a repetidos malentendidos (y, a veces, a falsificaciones) de la naturaleza y el contenido de la Escritura.

Las dudas contemporáneas acerca de la inerrancia e infalibilidad de la Escritura, de parte de eruditos evangélicos, a menudo nacen de un deseo de reconocer o de llegar a cierta clase de arreglo con el método histórico de estudiar la Biblia. Sin embargo, muchos piensan que ese método comienza con la suposición de que la Biblia no puede ser lo que afirma ser. Entre las denominaciones principales de Estados Unidos, el Sínodo de la Iglesia Luterana de Missouri, guiado por su presidente, Jacob A. O. Preus, tomó una postura definida sobre la inerrancia bíblica. Identificó y repudió todo el método histórico crítico, con sus suposiciones, como la raíz de donde crecen todas las controversias contemporáneas sobre la inerrancia. Los luteranos del Sínodo de Missouri argumentaron que el rechazo del método no implica el rechazo de la investigación erudita; lo que rechazaron es toda «investigación» en la que las presunciones impiden aceptar la Biblia como cualquier otra cosa que no sea un libro humano. Los que apoyan la inerrancia sostienen que el caso contra ella parte del prejuicio contra lo sobrenatural, el cual, en principio, repudiará no simplemente la inerrancia sino cualquier superintendencia o inspiración divina.

Dos teólogos evangélicos ortodoxos argumentando a favor de la inerrancia, Benjamin B. Warfield y Clark Pinnock, usaron la misma expresión gráfica acerca de la inspiración, a saber, que una «avalancha de textos» de la Escritura la apoyan. Sin embargo, cuando se examina, su «avalancha» parece consistir principalmente de unas pocas piedras grandes (Mateo 5:18; Juan 10:35; 2 Timoteo 3:16; 2 Pedro 1:21). La Escritura parece presuponer su propia inerrancia sin declararla explícitamente. Para muchos cristianos, un argumento irresistible de la inerrancia se encuentra en el simple mandamiento de Jesús de que aprendamos de él (Mateo 11:29; compare con Juan 13:13), aunado al hecho de que Jesús aceptó las Escrituras del Antiguo Testamento como completamente confiables aun en sus detalles (Mateo 5:18; Juan 10:35).

Posiciones confesionales

La mayoría de las confesiones de fe afirma la esencia de la inerrancia. Fue la posición oficial de la iglesia católica romana hasta que esa posición, bajo la influencia liberal protestante, se mitigó un poco en el Concilio Vaticano II (1962–1965). Entre las declaraciones de la Reforma, la Confesión Bélgica (1561), y la Confesión de Fe de Westminster, ambas afirmaron la perfección de la Escritura. Se encuentran posiciones similares en la Confesión de Augsburgo (1530) del luteranismo, y en los Treinta y Nueve Artículos de la Iglesia de Inglaterra (1563). Confesiones más recientes, como la Confesión Bautista de New Hampshire de 1832, se refieren a la Biblia como conteniendo «verdades sin ninguna mezcla de error en su materia».

¿Problemas o errores?

Todo lector alerta de la Escritura se dará cuenta de problemas en el texto, aunque muchas aparentes discrepancias o posibles errores desaparecen bajo un escrutinio hecho sin prejuicios. Sin embargo, aun después de un estudio cuidadoso, quedan algunos problemas. El debate sobre la inerrancia con frecuencia se reduce a elegir entre tolerar tales problemas como«preguntas no contestadas» o transferirlos a la categoría de «errores demostrados». A menudo esa decisión refleja la actitud inicial de la persona hacia la Escritura y hacia los métodos críticos. Si la Escritura es aceptada como la Palabra de Dios inspirada, como «la norma que pone la norma», la persona dudará en cuanto a cargarla con error—porque para hacerlo debe tener alguna otra norma, tal vez más alta, para evaluar la Escritura. Históricamente, la duda acerca de la inerrancia seguía, más bien que producía, la convicción de que la Biblia es simplemente un libro humano falible. Entonces, la persona debería considerar la posibilidad de que el reconocimiento de error en la Escritura es la consecuencia lógica de una decisión anterior de juzgar a la Biblia, más que dejar que la Biblia sea la norma de todos los juicios.

Algunos han dicho que las variaciones en el orden cronológico constituyen error—por ejemplo, en la secuencia de las tentaciones de Jesús (compare Mateo 4:1–11 y Lucas 4:1–13). Pero aun tan temprano como en el siglo II, un escritor cristiano llamado Papías informó que los escritores de los Evangelios no tuvieron la intención de registrar los eventos de la vida de Jesús en el orden en que ocurrieron, implicando que sus contemporáneos no encontraron nada extraño o incorrecto en esa práctica.

Los números en la Escritura, los cuales presentan problemas frecuentes, a veces se pueden explicar sobre la base de prácticas tradicionales de dar valores aproximados o números redondos. Por ejemplo, el valor de la constante trigonométrica (π) calculada de la descripción de la fuente de Salomón (1 Reyes 7:23) es acertada, pero como diría un científico, a «una sola cifra significante». La duración de la cautivad de Israel en Egipto se predice como aproximadamente 400 años (Génesis 15:13), y registrada más precisamente como 430 años (Éxodo 12:40–41). Los así llamados errores científicos a menudo surgen de una comprensión impropia del significado real de oscuros textos hebreos o griegos. Todavía quedan algunas dificultades, sin embargo, muchas que parecían enormes hace 50 años, o aun 20 años, fueron resueltas cuando se obtuvo nueva información arqueológica, textual o científica. Ninguna teoría, ya sea en la teología o en la ciencia, está completamente libre de dificultades. J. C. Ryle, un obispo evangélico de Liverpool (Inglaterra), dijo: «Las dificultades que se le presentan a cualquier otra teoría de inspiración son diez veces más grandes que las que se le presentan a la nuestra».

Posiciones evangélicas discrepantes

Entre los evangélicos, un grupo grande ha demostrado siempre poco interés en la doctrina de la inerrancia, y algunos de ellos inclusive la han rechazado. Por ejemplo, muchos cristianos británicos y alemanes mantienen un punto de vista uniforme y elevado de la confiabilidad de la Escritura sin adoptar la terminología de la inerrancia. Prefieren términos como «infalibilidad» o «confianza absoluta», etcétera. Algunos evangélicos europeos reconocen la presencia de errores menores en la Biblia; otros que no harían tal confesión todavía no quieren defender y apoyar la inerrancia.

En los Estados Unidos, la publicación del libro de Lindsell trajo la pregunta de la inerrancia a la atención del público evangélico. Muchos teólogos evangélicos, que preferirían dedicar sus energías a otros asuntos, se sintieron obligados a tomar una posición en cuanto a la inerrancia. Los líderes evangélicos «separatistas» algunas veces han expresado su sospecha de que otros evangélicos (tales como el teólogo canadiense Clark S. Pinnock) tomaron una posición «de mediador» en la inerrancia para obtener o mantener aceptación en los círculos teológicos liberales.

Para muchos cristianos de persuasión liberal, y generalmente para los inconversos, la discrepancia sobre inerrancia parece ser una pequeña objeción entre dos puntos de vista igualmente inaceptables de la Escritura. El concepto de un libro que tiene autoridad sobrenatural es extraño para el espíritu secular de la época. Aun Karl Barth, tal vez la mente teológica más notable del siglo XX, tuvo dificultades para lograr una audiencia para su punto de vista básicamente conservador (pero no «inerrantista») de la Escritura. Aquellos evangélicos que proponen un punto de vista «dinámico» de la autoridad bíblica probablemente están más cerca de la «neo-ortodoxia» de Barth que de la «ortodoxia de Princeton» de B. B. Warfield. Al igual que Barth, pueden encontrar difícil evitar que sus estudiantes y sucesores se muevan a un punto de vista más relativista y flexible de la Escritura.

Conclusión

No puede haber duda de que a través de la historia, la iglesia de Jesucristo ha estado dedicada a un punto de vista sobre la inspiración que para la mayoría de los cristianos implica inerrancia, aun cuando el término mismo no se usaba. El debate reciente sobre la doctrina de la inerrancia enfoca la atención tanto en preguntas de detalles como en la pregunta fundamental de cuál es la fuente final de la autoridad cristiana. Los cristianos afirman que Jesucristo, y no la doctrina de la Escritura o la infalibilidad bíblica, es la realidad central de la fe cristiana.

Aunque la inerrancia, formulada para explicar la doctrina de la inspiración, ha sido descrita como una «doctrina tardía y derivada», muchos creyentes evangélicos la aceptan sobre la base del testimonio de la Biblia sobre sí misma. Otros cristianos, que se consideran a sí mismos evangélicos, no aceptan la doctrina de la inerrancia. En el siglo XIX, el obispo Pole hizo una advertencia en cuanto a contemporizar con la infalibilidad bíblica y la inerrancia: «Una vez que permitimos que el gusano carcoma la raíz, no debemos sorprendernos si las ramas, las hojas y el fruto se pudren poco a poco».

Bibliografía

Cameron, Nigel M. de S. Biblical Higher Criticism and the Defense of Infallibilism in Nineteenth Century Britain [La alta crítica bíblica y la defensa de la infabilidad en Inglaterra en el siglo XIX], 1987.

Carson, D. A., y John D. Woodbridge, editores. Scripture and Truth [La escritura y la verdad], 1986.

Conn, Harvie, editores. Inerrancy and Hermeneutics: A Tradition, a Challenge, a Debate [La inerrancia y la hermenéutica: Una tradición, un desafío, un debate], 1989.

Rogers, Jack y Donald McKim. The Authority and Interpretation of the Bible: An Historical Approach [La autoridad y la interpretación de la Biblia: Un enfoque histórico], 1979.

Warfield, Benjamin B. Limited Inspiration [Inspiración limitada], sin fecha.

Comfort, P. W., & Serrano, R. A. (2008). El Origen de la Biblia (pp. 39–50). Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc.

La inspiración de la Biblia

28 octubre, 2015

La inspiración de la Biblia

Autor: J. I. PACKER

a1LA PALABRA «INSPIRACIÓN» viene de la traducción del latín de theopneustos en 2 Timoteo 3:16, que la versión Reina-Valera expresa así: «Toda la Escritura es inspirada por Dios, y útil para enseñar, para redargüir, para corregir, para instruir en justicia». Algunas traducciones dicen «inspirada de Dios», lo cual no es mejor que lo que dice la versión Reina-Valera, porque theopneustos significa es-pirada más que ins-pirada por Dios—divinamente ex-halada, más que in-halada. Durante el siglo pasado, Ewald y Cremer argumentaron que el adjetivo llevaba un significado activo: «inspirando el Espíritu», y parece que Barth está de acuerdo. Él nota cómo su significado no es sólo «dado, lleno y gobernado por el Espíritu de Dios», sino también «brotando activamente y esparciéndose hacia afuera y haciendo conocer el Espíritu de Dios» (Church Dogmatics [Dogmática de la iglesia], 1.2); pero B. B. Warfield mostró decisivamente en 1900 que el sentido de la palabra sólo puede ser pasivo. El pensamiento no es de Dios como exhalando a Dios, sino de Dios como habiendo exhalado la Escritura. Las palabras de Pablo significan no que la Escritura es inspiradora (aunque lo es), sino que la Escritura es un producto divino, y debe ser enfocada y estimada como tal.

El «soplo» o «espíritu» de Dios en el Antiguo Testamento denota que el poder de Dios sale en forma activa, ya sea en la creación (Salmo 33:6; Job 33:4; compare Génesis 1:2; 2:7), preservación (Job 34:14), revelación a y a través de los profetas (Isaías 48:16; 61:1; Miqueas 3:8; Joel 2:28 y siguientes), regeneración (Ezequiel 36:27), o juicio (Isaías 30:28, 33). El Nuevo Testamento revela su «aliento» divino (en el griego pneuma) como una Persona de Dios. El «aliento» de Dios (el Espíritu Santo) produjo la Escritura como un medio de proporcionar comprensión espiritual. Ya sea que adoptemos pasa graphe como «toda la Escritura» o «cada versículo», el significado de Pablo está claro más allá de toda duda. Él afirma que todo lo que viene en la categoría de Escritura, todo lo que tiene un lugar entre las «Sagradas Escrituras» (hiera grammata, 2 Timoteo 3:15), sólo por el hecho de que Dios lo ha exhalado, es útil para guiar tanto la fe como la vida.

Basándose en este texto paulino, la teología usa regularmente la palabra «inspiración» para expresar el pensamiento del origen y la calidad divinos de la Santa Biblia. En forma activa, el sustantivo denota la operación de exhalar de Dios que produjo la Escritura: pasivamente, la calidad de inspirada de las Escrituras que así se produjeron. La palabra se usa también en forma más general para referirse a la influencia divina que capacitó a los instrumentos humanos de la revelación—los profetas, salmistas, hombres sabios y apóstoles—para hablar, así como escribir, las palabras de Dios.

LA IDEA DE LA INSPIRACIÓN BÍBLICA

De acuerdo a 2 Timoteo 3:16, lo que es inspirado son precisamente los escritos bíblicos. La inspiración es una obra de Dios terminando, no en los hombres que iban a escribir las Escrituras (como si, habiéndoles dado una idea sobre lo que debían decir, Dios los dejara para que ellos mismos encontraran la forma de expresarla), sino en el producto escrito. Es la Escritura—graphe, el texto escrito—lo que es inspirado por Dios. La idea esencial aquí es que toda la Escritura tiene el mismo carácter que tenían los sermones de los profetas cuando los predicaban y cuando los escribían (compare 2 Pedro 1:19–21, sobre el origen divino de toda «profecía de la Escritura»). Esto quiere decir que la Escritura no es sólo la palabra de un hombre—el fruto del pensamiento humano, premeditación y arte—sino también e igualmente la palabra de Dios, hablada a través de los labios del hombre o escrita con la pluma de un hombre. En otras palabras, la Escritura tiene paternidad literaria doble, y el hombre es solamente el autor secundario; el autor principal, a través de cuya iniciativa, llamado y capacitación y bajo cuya supervisión cada escritor humano hizo su trabajo, es Dios el Espíritu Santo.

La revelación a los profetas era principalmente verbal; a menudo tenía un aspecto visionario, pero aun «la revelación en visiones es también revelación verbal» (L. Koehler, Old Testament Theology [Teología del Antiguo Testamento], E.T. 1957). Brunner ha observado que en «las palabras de Dios, las cuales los profetas proclamaron como haber recibido directamente de Dios, y haber sido comisionados a repetirlas, tal como las han recibido … tal vez podamos encontrar la analogía más cercana al significado de la teoría de la inspiración verbal» (Revelation and Reason [Revelación y razón]). Por cierto que sí; encontramos no simplemente una analogía a ella, sino el paradigma de ella; y «teoría» es la palabra incorrecta, porque es simplemente la doctrina bíblica misma. La inspiración bíblica debería ser definida en los mismos términos teológicos que la inspiración profética: a saber, como todo el proceso (múltiple, sin duda, en sus formas psicológicas, como era la inspiración profética) por el cual Dios movió a esos hombres que había elegido y preparado (compare Jeremías 1:5; Gálatas 1:15) para escribir claramente lo que él quería escrito, para la comunicación del conocimiento salvador a su pueblo, y a través de ellos al mundo. Por lo tanto, la inspiración bíblica es verbal por su misma naturaleza, porque la Escritura inspirada de Dios consiste de las palabras dadas por Dios.

Así, la Escritura inspirada es revelación escrita, al igual que los sermones de los profetas eran revelación hablada. El registro bíblico de la autodeclaración de Dios en la historia redentora no es simplemente testimonio humano de revelación, sino que es revelación en sí mismo. La inspiración de la Escritura era una parte integral del proceso de revelación, porque en la Escritura, Dios le dio a la iglesia su obra salvadora en la historia, y su propia interpretación autoritativa del lugar de ella en su plan eterno. «Así ha dicho el Señor» podría ser colocado al principio de cada libro con la misma propiedad con la que es usado (359 veces, de acuerdo a Koehler) en las declaraciones proféticas individuales que contiene la Escritura. La inspiración, por lo tanto, garantiza la verdad de todo lo que afirma la Biblia, al igual que la inspiración de los profetas garantizaba la verdad de su representación de la mente de Dios. («Verdad» aquí denota correspondencia entre las palabras del hombre y los pensamientos de Dios, ya sea en el campo de los hechos o del significado.) Como verdad de Dios, el Creador del hombre y Rey verdadero, la instrucción bíblica, como los oráculos de los profetas, tiene autoridad divina.

La presentación bíblica

La idea de la Escritura canónica (por ejemplo, de un documento o cuerpo de documentos que contiene un registro autoritativo permanente de revelación divina) se remonta a cuando Moisés escribió la ley de Dios en el desierto (Éxodo 34:27 y siguientes; Deuteronomio 31:9 y siguientes, 24 y siguientes). La verdad de todas las declaraciones históricas o teológicas que hacen las Escrituras y su autoridad como palabra de Dios se asumen sin preguntas o discusión en los dos Testamentos. El canon aumentó, pero el concepto de inspiración, que presupone la idea de canonicidad, estaba totalmente desarrollado desde el principio y no ha sido cambiado a través de la Biblia. Al presente consta de dos convicciones:

1. Las palabras de la Escritura son las propias palabras de Dios. Los pasajes del Antiguo Testamento identifican la ley de Moisés y las palabras de los profetas, ambas habladas y escritas, con las propias palabras de Dios (compare 1 Reyes 22:8–16; Nehemías 8; Salmo 119; Jeremías 25:1–13; 36, etcétera). Los escritores del Nuevo Testamento veían al Antiguo Testamento en su totalidad como «la palabra de Dios» (Romanos 3:2), profética en carácter (Romanos 16:26; compare 1:2; 3:21), escrita por hombres a quienes el Espíritu Santo movió y enseñó (2 Pedro 1:20; compare 1 Pedro 1:10–12). Cristo y los apóstoles citaban textos del Antiguo Testamento, no sólo como lo decían hombres como Moisés, David o Isaías (vea Marcos 7:6, 10; 12:36; Romanos 10:5, 20; 11:9), sino también como lo que Dios dijo a través de esos hombres (vea Hechos 4:25; 28:25), o a veces simplemente como lo que «él» (Dios) dice (1 Corintios 6:16; Hebreos 8:5, 8), o lo que dice el Espíritu Santo (Hebreos 3:7; 10:15). Además, las declaraciones del Antiguo Testamento, no hechas por Dios en sus contextos, son citadas como declaraciones de Dios (Mateo 19:4 y siguientes; Hebreos 3:7; Hechos 13:34, citando Génesis 2:24; Salmo 95:7; Isaías 55:3 respectivamente). Pablo también se refiere a la promesa de Dios a Abraham, y a su amenaza al faraón, ambas dichas mucho antes de que se escribiera el registro bíblico, como palabras que la Escritura habló a esos hombres (Gálatas 3:8; Romanos 9:17), lo que muestra que Pablo igualaba completamente las declaraciones de la Escritura con las palabras pronunciadas por Dios.

2. La parte del hombre en la producción de la Escritura fue simplemente transmitir lo que había recibido. Psicológicamente, desde el punto de vista del formato, queda claro que los escritores humanos contribuyeron mucho a la composición de la Escritura—investigación histórica, meditación teológica, estilo lingüístico, etcétera.

En un sentido, cada libro de la Biblia es la creación literaria de su autor. Pero teológicamente, desde el punto de vista del contenido, la Biblia considera que los escritores humanos no contribuyeron nada y que la Escritura es totalmente la creación de Dios. Esta convicción está arraigada en el conocimiento de los fundadores de la religión bíblica, todos los cuales afirmaban expresar—y en el caso de los profetas y de los apóstoles, escribir—lo que eran, en el sentido más literal, las palabras de otro: Dios mismo. Los profetas (entre los cuales se debe contar a Moisés: Deuteronomio 18:15; 34:10) profesaban hablar las palabras del Señor, colocando ante Israel lo que el Señor les había mostrado (Jeremías 1:7; Ezequiel 2:7; Amós 3:7). Jesús de Nazaret indicó que hablaba las palabras que su Padre le daba (Juan 7:16; 12:49). Los apóstoles enseñaban y daban mandamientos en el nombre de Cristo (2 Tesalonicenses 3:6), reclamando así su autoridad y cumplimiento (1 Corintios 14:37), y afirmaban que tanto el contenido como sus palabras se los había enseñado el Espíritu Santo (1 Corintios 2:9–13; compare las promesas de Cristo, Juan 14:26; 15:26 y siguientes; 16:13 y siguientes). Estas son alegaciones a la inspiración. A la luz de estas afirmaciones, la evaluación de los escritos proféticos y apostólicos como la palabra de Dios en su totalidad—en el mismo sentido en que las dos tablas de la ley «escritas con el dedo de Dios» (Éxodo 31:18; compare 24:12; 32:16) eran totalmente la palabra de Dios—naturalmente llegaron a ser parte de la fe bíblica.

Cristo y los apóstoles dieron notable testimonio del hecho de la inspiración por su apelación a la autoridad del Antiguo Testamento. En efecto, aseveraron que las Escrituras judías eran la Biblia cristiana: una colección de obras literarias proféticas que daban testimonio de Cristo (Lucas 24:25, 44; Juan 5:39; 2 Corintios 3:14 y siguientes) y diseñadas por Dios para la instrucción de los creyentes en Cristo (Romanos 15:4; 1 Corintios 10:11; 2 Timoteo 3:14 y siguientes; compare la exposición del Salmo 95:7–11 en Hebreos 3–4, y en efecto todo el libro de Hebreos, en el cual se prueba cada punto principal citando textos del Antiguo Testamento). Cristo insistió que la Escritura que estaba en el Antiguo Testamento «no puede ser quebrantada» (Juan 10:35). Él les dijo a los judíos que no había venido para abrogar la ley o a los profetas (Mateo 5:17); si pensaban que lo estaba haciendo, estaban equivocados. Él había venido para hacer lo contrario—para dar testimonio de la autoridad divina de ambos al cumplirlos. La ley existirá para siempre porque es la palabra de Dios (Mateo 5:18; Lucas 16:17); las profecías, particularmente las que se refieren a sí mismo, deben ser cumplidas por la misma razón (Mateo 26:54; Lucas 22:37; compare Marcos 8:31; Lucas 18:31). Para Cristo y sus apóstoles, la apelación a la Escritura siempre era decisiva (compare Mateo 4:4, 7, 10; Romanos 12:19; 1 Pedro 1:16).

La libertad con la que los escritores del Nuevo Testamento citaron al Antiguo Testamento (siguiendo a la Septuaginta, los tárgumes o una interpretación a propósito del hebreo, como mejor les parecía) ha sido usada para demostrar que no creían en la inspiración de las palabras originales. Pero el interés de ellos no estaba en las palabras como tales, sino en su significado; y un estudio reciente ha hecho parecer que esas citas son interpretativas y expositivas—una forma de citas muy bien conocida entre los judíos. Los escritores buscan indicar el verdadero significado (es decir, cristiano) y la aplicación de su texto por la forma en que lo citan. En la mayoría de los casos, este significado evidentemente ha sido alcanzado por una aplicación estricta de principios teológicos claros acerca de la relación de Cristo y la iglesia al Antiguo Testamento.

Declaración teológica

Al formular la idea bíblica de la inspiración, es bueno destacar cuatro puntos negativos:

1. La idea no es de dictado mecánico, escritura automática, ni de cualquier proceso que involucrara la suspensión del uso de la mente del escritor. Tales conceptos de inspiración se encuentran en el Talmud, Filón y los Padres, pero no en la Biblia. La dirección y el control divinos bajo los que los autores bíblicos escribieron no fue una fuerza física o psicológica, y no le restó, sino que por el contrario realzó, la libertad, espontaneidad y creatividad de sus escritos.

2. El hecho de que en la inspiración Dios no anuló la personalidad, el estilo, el enfoque y la tendencia cultural de sus escritores no quiere decir que el control de Dios de ellos era imperfecto, o que inevitablemente distorsionaron la verdad que se les había dado para transmitir en el proceso de escribirla. B. B. Warfield se burla gentilmente de la noción de que cuando Dios quiso que las cartas de Pablo se escribieran,

Él tuvo la necesidad de bajar a la tierra y cuidadosamente escudriñar a los hombres que encontró allí, buscando ansiosamente a aquel que, en la forma más completa, cumpliera mejor su propósito; y luego violentamente forzar el material que Él quería expresar a través de ese hombre, contra su tendencia natural, y con tan poca pérdida por sus características recalcitrantes como fuera posible. Por supuesto que nada de eso sucedió. Si Dios quiso darle a su pueblo una serie de cartas como las de Pablo, Él preparó a un Pablo para que las escribiera, y el Pablo que escogió para la tarea fue un Pablo que escribiría esas cartas en forma espontánea. (The Inspiration and Authority of the Bible)

3. La inspiración no es una cualidad que se agrega a las corrupciones que se introducen en el curso de la transmisión del texto, sino que se aplica sólo al texto tal como los produjeron los escritores inspirados. El reconocimiento de la inspiración bíblica, por lo tanto, hace más urgente la tarea de la crítica meticulosa del texto, para eliminar tales corrupciones y confirmar lo que fue el texto original.

4. La calidad de la inspiración de los escritos bíblicos no debe ser igualada con la inspiración de gran literatura, ni aun cuando (como a menudo es cierto) los escritos bíblicos son en realidad gran literatura. La idea bíblica de la inspiración no se relaciona a la calidad literaria de lo que está escrito sino a su carácter de revelación divina por escrito.

Bibliografía

Barth, Karl. Church Dogmatics [Dogmática de la iglesia], 1956.

Dodd, C. H. According to the Scriptures [Según las escrituras], 1952.

Ellis, Earl E. Paul’s Use of the Old Testament [Cómo Pablo usó el Antiguo Testamento], 1957.

Koehler, L. Old Testament Theology [Teología del Antiguo Testamento], 1957.

Stendahl, K. The School of St. Matthew [La escuela de San Mateo], 1954.

Tasker, R. V. G. The Old Testament in the New Testament [El Antiguo Testamento en el Nuevo Testamento], 1954.

Warfield, B. B. The Inspiration and Authority of the Bible [La inspiración y la autoridad de la Biblia], 1951.

Comfort, P. W., & Serrano, R. A. (2008). El Origen de la Biblia (pp. 32–37). Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc.

 

Desafíos recientes

27 octubre, 2015

Desafíos recientes

Autor: Carl F. H. Henry

a1En debates recientes, la autoridad de las Escrituras ha sido comprometida por algunos eruditos que, queriendo reconciliar diferencias, han estado dispuestos a aceptar la infiltración de enseñanzas que dependen de la cultura. Algunas de las enseñanzas del apóstol Pablo sobre las mujeres, o sus puntos de vista acerca de una reunión de Israel en Palestina, son descartados como reflexiones de la enseñanza rabínica de aquel tiempo y, por lo tanto, como evidencia de la limitada perspectiva cultural de Pablo. Obviamente, la enseñanza bíblica coincide con la tradición judía en algunos puntos. Pero cuando la tradición hebrea era elevada al estado de norma considerada superior o que modificaba y contradecía las Escrituras, Jesús siempre criticaba esa tradición. Que el apóstol Pablo en alguna instancia haya enseñado lo que también era enseñado por tradición histórica arraigada en el Antiguo Testamento no prueba nada; en otras ocasiones él era altamente crítico de las tradiciones rabínicas.

El punto de vista evangélico siempre ha sido que lo que enseñan los escritores bíblicos inspirados, lo enseñan no como derivado de la simple tradición sino como inspirado por Dios; en su proclamación tenían la mente del Espíritu para distinguir lo que era divinamente aprobado o desaprobado en la tradición corriente. Es una perspectiva más correcta, por lo tanto, hablar de elementos en los cuales la tradición judía reflejaba revelaciones proféticas y hablar de elementos en los cuales se apartaba de ella. Una vez que el principio de la «dependencia cultural» se introduce en el contenido de la enseñanza bíblica, es difícil establecer criterios objetivos para distinguir entre lo que es supuestamente autoritativo y no autoritativo en la doctrina apostólica. Entonces, el punto de vista de Pablo sobre la homosexualidad podría ser considerado como culturalmente prejuiciado, al igual que su punto de vista sobre la autoridad jerárquica, o también el asunto de la autoridad de las Escrituras.

En un desarrollo posterior, algunos eruditos recientes han buscado atribuirles a las Escrituras sólo una autoridad «funcional», como un estimulante de transformación de la vida interior, dejando de lado su autoridad conceptual-proposicional. Algunos teólogos neo-protestantes actuales—por ejemplo, Karl Barth, Rudolf Bultmann, Paul Tillich y Fritz Buri—identifican el supuesto aspecto autoritativo de las Escrituras en elementos radicalmente divergentes, y hasta contradictorios. Todos ellos se apartan del punto de vista evangélico histórico (sostenido, por ejemplo, por B. B. Warfield en The Inspiration and Authority of the Bible [La inspiración y la autoridad de la Biblia], 1948), que la autoridad de las Escrituras se concentra en su exposición de verdades divinas reveladas, que constituyen la regla de fe y principios morales. El punto de vista «funcional» que refleja David H. Kelsey en The Uses of Scripture in Recent Theology [Los usos de la escritura en la teología reciente] (1975) rechaza la finalidad de cualquiera de los puntos de vista divergentes y los acepta igualmente (sin importar lo conflictivos o contradictorios que puedan ser). Las afirmaciones de la autoridad externa están subordinadas a una supuesta autoridad interna que altera dinámicamente la vida de la comunidad de fe. A pesar de profesar su no discriminación de puntos de vista divergentes, tal teoría debe, por supuesto, excluir explícitamente el énfasis tradicional evangélico sobre la verdad objetiva de la Biblia. Pero una vez que la validez de la enseñanza bíblica en su totalidad o en parte es dejada de lado, no queda ninguna razón persuasiva de por qué la vida de una persona deba ser transformada. La vida de alguien puede ser transformada en patrones alternativos y aun expresamente opuestos, o ajustada algunas veces de una forma y otras veces de otra, o transformada en correlación con ideas derivadas de fuentes no cristianas y anticristianas, como también lo puede ser en correlación con ideas derivadas de la Biblia.

El asunto de la autoridad bíblica difícilmente puede ser separado del interés en la validez racional y objetividad histórica de las Escrituras. Pero los evangélicos sostienen que la autoridad de la Biblia es una autoridad divina; y no todas las verdades o declaraciones históricamente correctas caen en esa categoría. La Escritura es autoritativa porque es la Palabra de Dios. Los profetas y apóstoles elegidos, algunos de ellos llamados por Dios a pesar de su propia indiferencia o aun hostilidad—por ejemplo, el profeta Jeremías y el apóstol Pablo—, testificaron que recibieron la verdad de Dios por inspiración divina. La religión judeo-cristiana se basa en la revelación histórica y en la redención; en lugar de indiferencia hacia los asuntos de la historia, la Biblia mantiene un punto de vista distintivo de historia linear ajeno al de las religiones y filosofías antiguas.

Algunas de las consecuencias del rechazo

Las suposiciones básicas del secularismo moderno mitigan de antemano la fuerza personal de muchas afirmaciones históricas cristianas. Como resultado, los jóvenes son tentados, especialmente en una época moralmente permisiva, a rechazar como supersticiones las afirmaciones especiales de las Escrituras. A veces, aun los cristianos adultos muestran cierta clase de incomodidad en cuanto a la Biblia: tal vez se sometan a sus profundos juicios éticos, pero culturalmente están condicionados a enfrentar algunas de sus afirmaciones autoritativas con grandes reservas. Tal vez el lenguaje bíblico les suene extraño y la noción de escritos revelados sobrenaturalmente o inspirados les puede parecer un eco del pasado históricamente condicionado. Debido a que viven casi dos mil años después de la época de Jesús de Nazaret, algunos pensadores contemporáneos tienden a rechazar como previas a la crítica, que no se pueden criticar o arcaicas las confiadas afirmaciones de la autoridad de la Biblia que se encuentran en las confesiones históricas cristianas. A ellos tal vez les parezca contrario a la tendencia moderna, o aun repulsivo, reconocer a las Escrituras como la regla divina de fe y conducta. Ningún principio de las tradiciones religiosas heredadas sufre más agravio que el que afirma la autoridad total de la Biblia. ¿Es tan increíble que una obra literaria traducida al inglés usando alrededor de 770.000 palabras, impresa en unas 1.000 pequeñas páginas, y que se puede reducir fotográficamente a un pequeño negativo pueda ser aceptada por los cristianos como la Palabra de Dios?

Sin embargo, mirando la historia de la teología y la filosofía, queda claro que siempre fallan los esfuerzos por preservar la realidad del Dios Creador-Redentor vivo aparte de la autoridad de la palabra bíblica. Aun la teología neo-ortodoxa de «encuentro divino», que enfatiza como lo hizo la autorevelación distintiva y personal de Dios, muy pronto se volvió a alternativas existencialistas y finalmente a la especulación de la muerte de Dios. El Dios trino es sin duda la «premisa ontológica» sobre la cual se funda la fe cristiana histórica, pero el caso para el teísmo bíblico parece requerir su revelación definitiva en la inspirada Palabra de la Escritura.

La autoridad bíblica ha sido oscurecida innecesariamente colocando en la Biblia toda clase de autoridades secundarias y terciarias—libros apócrifos, tradición eclesiástica e interpretación cúltica. En siglos pasados, algunos eruditos mediadores revisaron a veces ciertas doctrinas bíblicas, y otros críticos más radicales rechazaron completamente los artículos de fe que chocaban con la tendencia de su época. En nuestro propio siglo, tales alteraciones acumulativas, aunadas al punto de vista naturalista de la realidad, han llegado a su punto culminante. El énfasis cristiano histórico sobre la autoridad bíblica ha sido totalmente repudiado en algunos lugares. Los regímenes declarados oficialmente ateos en países comunistas, por ejemplo, pueden usar todos los recursos políticos y académicos para menoscabar el punto de vista teísta. Aun después de firmar la Declaración de los Derechos Humanos de las Naciones Unidas, pueden reprimir el testimonio cristiano y el evangelismo, y castigar a los que no apoyan el absolutismo estatal sin críticas, y en el mejor de los casos, permiten una distribución muy restringida de la Biblia. En otras partes del mundo, los agravios a la autoridad bíblica de parte de eruditos críticos han precipitado dudas en muchas comunidades académicas influyentes.

El poder de la Palabra de Dios

Sin embargo, la Biblia permanece como el libro que más se imprime, más se traduce y es leído con más frecuencia en el mundo. Sus palabras han sido guardadas en el corazón de multitudes como ningún otro libro. Todos los que han recibido sus dones de sabiduría y promesas de nueva vida y poder al principio eran hostiles a la naturaleza de su mensaje redentor, y muchos eran enemigos de sus enseñanzas y demandas espirituales. En todas las generaciones ha sido demostrado su poder de desafiar a gente de toda raza y nación. Los que aman este libro porque provee esperanza futura, trae significado y poder al presente y correlaciona un pasado pecaminoso con la gracia perdonadora de Dios no experimentarían tal recompensa interior si no hubieran conocido la verdad revelada autoritativa y divinamente. Para el cristiano evangélico, las Escrituras son la Palabra de Dios dada en la forma objetiva de verdades proposicionales por medio de los profetas y apóstoles divinamente inspirados, y el Espíritu Santo es el dador de fe a través de esa Palabra.

Bibliografía

Bruce, F. F. The New Testament Documents: Are They Reliable? 1960. Publicado en español como ¿Son fidedignos los documentos del Nuevo Testamento? en 1972.

Childs, Brevard. Introduction to the Old Testament as Scripture [Introducción al Antiguo Testamento como escritura], 1979.

Henry, Carl F. H. God, Revelation, and Authority [Dios, revelación y autoridad], 1979.

Machen, J. Gresham. Christianity and Liberalism [Cristianismo y liberalismo], 1923.

Robinson, John A. T. Redating the New Testament [Fechando de nuevo el Nuevo Testamento], 1976.

Warfield, B. B. The Inspiration and Authority of the Bible [La inspiración y la autoridad de la Biblia], 1948.

Comfort, P. W., & Serrano, R. A. (2008). El Origen de la Biblia (p. 17). Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc.

Alta Crítica

26 octubre, 2015

Alta Crítica

Autor: Carl F. H. Henry

a1En el siglo XX, la discusión sobre la autoridad bíblica fue ensombrecida tanto por las afirmaciones generalizadas de la alta crítica, de parte de críticos no evangélicos, como por aseveraciones extravagantes de lo que requiere e implica la autoridad de las escrituras, de parte de polémicos evangélicos.

En muchos círculos académicos parece sobrevivir el escepticismo hacia la confiabilidad de las Escrituras, a pesar del colapso de las teorías críticas. Todavía se encuentra una disposición para confiar en escritores seculares cuyas credenciales para proveer testimonio histórico son menos adecuadas que las de los escritores bíblicos. No hace mucho tiempo muchos eruditos rechazaron la historicidad de los relatos patriarcales, negaron que en los tiempos de Moisés existiera la escritura y le atribuyeron los Evangelios y las Epístolas a escritores del siglo II. Pero la alta crítica ha sufrido algunos contratiempos espectaculares y sorprendentes, principalmente debido a hallazgos arqueológicos. Ya no se afirma que las glorias de la época del rey Salomón son una fabricación literaria; que «Yahweh», el Dios redentor de los hebreos, fuera desconocido antes de los profetas del siglo VIII a.C.; o que las representaciones de Esdras en cuanto a la cautividad babilónica son ficción. Los arqueólogos han localizado las minas de cobre de la época de Salomón que durante mucho tiempo estuvieron perdidas. Se han descubierto tablas en Ebla, cerca de Aleppo, que prueban que nombres similares a los de los patriarcas eran comunes entre la gente que vivía en Ebla poco antes de que tuvieran lugar los acontecimientos registrados en los últimos capítulos del Génesis.

John T. Robinson, un crítico del Nuevo Testamento, concedió en Redating the New Testament [Fechando de nuevo el Nuevo Testamento] (1906) que las fechas tardías que se le han atribuido al Nuevo Testamento son totalmente imposibles de aceptar. Robinson argumentó que el hecho de que los Evangelios y las Epístolas no mencionaran la destrucción del Templo en 70 d.C. es evidencia de que los escritos se completaron antes, porque de otra manera ese acontecimiento hubiera sido mencionado apologéticamente por los autores. Sin embargo, sería mejor llegar a las fechas de la composición por lo que enseñan los escritores y por quiénes son ellos antes que por lo que no contienen los escritos; tampoco es prudente dejarse guiar principalmente por una supuesta motivación apologética subyacente en su composición.

El punto de vista «documentario» de las Escrituras ha sido considerado por los no evangélicos, por mucho tiempo, como el logro establecido más firmemente de la crítica literaria e histórica. La teoría (de que las narraciones del Antiguo Testamento son un producto de la «redacción» de editores que combinaron registros separados en una sola narración) ha tenido—hasta hace poco—el apoyo de casi todos los eruditos prestigiosos del Antiguo Testamento fuera de los círculos evangélicos. Pero la teoría, también conocida como la «hipótesis J-E-P-D» (las letras en alemán representan los supuestamente documentos separados), ha estado bajo un ataque cada vez mayor. Umberto Cassuto (1883–1951), quien ocupaba el cargo de profesor de la Biblia en la Universidad Hebrea de Jerusalén, repudiaba la noción crítica prevaleciente de que los relatos bíblicos obtuvieron su unidad por medio de redacción literaria (edición), pero retuvo fechas relativamente tardías para la terminación del Pentateuco y del libro de Isaías (Biblical and Oriental Studies [Estudios bíblicos y orientales], publicado póstumamente, 1973). En una entrevista de la revista Christianity Today en 1959, Cyrus H. Gordon, un distinguido erudito judío, rechazó la noción de que el uso de «Elohim» y «Yahweh» como nombres divergentes de Dios implica fuentes literarias diferentes («Higher Critics and Forbidden Fruit [Los críticos altos y el fruto prohibido]»).

Investigaciones lingüísticas recientes apoyan el argumento de que las variaciones de estilo reflejan el ritmo y el tono de las narrativas; es menos probable que identifiquen a los supuestos redactores. Robert Longacre ha sostenido que «la suposición de fuentes documentarias divergentes» en la historia del Diluvio, por ejemplo, es innecesaria y «oscurece mucho de la estructura verdaderamente elegante de la historia». Entonces, los puntos de vista más antiguos que atribuyen la enseñanza de las Escrituras no a los originalmente nombrados recipientes de la revelación divina, sino a redactores editoriales posteriores, están cayendo bajo nuevo criticismo. Es más, Bernard Childs ha argumentado con persuasión contra el punto de vista de que existen, detrás de las escrituras canónicas, escritos anteriores y fuentes más confiables que los escritores hebreos mitificaron a favor del culto hebreo.

Cómo se ve la Biblia a sí misma

La naturaleza inteligible de la revelación divina—la presunción de que se puede conocer la voluntad de Dios por medio de verdades válidas—es la presunción central de la autoridad de la Biblia. Una teología neo-protestante mucho más reciente catalogó de doctrinario y estático el énfasis tradicional evangélico. Insistió, en cambio, que la autoridad de las Escrituras debe ser experimentada internamente como un testimonio de la gracia divina que engendra fe y obediencia, renunciando así a su carácter objetivo de verdad universal válida. De cierta forma inconsecuente, casi todos los teólogos neo-protestantes se han valido del registro para apoyar racionalmente aquellos fragmentos del total que parecen coincidir con sus puntos de vista divergentes, aun cuando desaprueban la Biblia como un todo de revelación especial de enseñanza divina autorizada. Para los evangélicos ortodoxos, si la información en forma de revelación que Dios les dio a los profetas y apóstoles elegidos debe ser considerada significativa y verdadera, debe ser dada no sólo en conceptos aislados que pueden tener significados diversos, sino en frases o proposiciones. Una proposición—es decir, un sujeto, predicado y verbo que los conecta (o «cópula»)—constituye la unidad lógica mínima de comunicación inteligible. La fórmula de los profetas del Antiguo Testamento «Así ha dicho el Señor» presentaba en forma característica una verdad revelada en forma de proposición. Jesucristo empleó la formula distintiva «Pero yo os digo» para introducir frases lógicamente formadas que presentaba como la verdadera palabra o doctrina de Dios.

La Biblia es autoritativa porque está autorizada divinamente; en sus propios términos, «Toda la Escritura es inspirada por Dios» (2 Timoteo 3:16). De acuerdo a este pasaje, todo el Antiguo Testamento (o cualquier elemento de él) es inspirado divinamente. La extensión de la misma afirmación para el Nuevo Testamento no se declara expresamente, pero no es sólo dada a entender. El Nuevo Testamento contiene indicaciones de que su contenido debía ser visto, y en realidad lo era, como de igual autoridad que el Antiguo Testamento. Los escritos del apóstol Pablo son catalogados con «las demás Escrituras» (2 Pedro 3:15–16, NVI). Bajo el encabezamiento de «Escritura», 1 Timoteo 5:18 cita Lucas 10:7 junto a Deuteronomio 25:4 (compare 1 Corintios 9:9). El libro del Apocalipsis, además, reclama origen divino (1:1–3) y emplea el término «profecía» en el sentido del Antiguo Testamento (22:9–10, 18). Los apóstoles no distinguieron su enseñanza hablada y escrita, pero declararon expresamente que su proclamación inspirada era la Palabra de Dios (1 Corintios 4:1; 2 Corintios 5:20; 1 Tesalonicenses 2:13). (Vea el capítulo «La inspiración de la Biblia».)

El asunto de la inerrancia

La doctrina de la autoridad bíblica ha sido sometida a ataques sobre su confiabilidad histórica y científica, y por haberle seguido supuestamente las huellas a sus enseñanzas hasta llegar a fuentes humanas falibles. Además, la doctrina ha sido innecesariamente oscurecida algunas veces por apologistas extremadamente conservadores que han exagerado lo que presupone e implica la autoridad bíblica. Algunos eruditos conservadores han repudiado toda la crítica histórica como enemiga de la autoridad bíblica y han distinguido a los «verdaderos» cristianos de los falsos sobre la base de su suscripción a la «inerrancia bíblica». Si uno acepta la inspiración divina «plenaria» de la Escritura—es decir, la superintendencia de Dios sobre el todo—, la doctrina de la autoridad bíblica sin duda implica «inerrancia» del contenido. Pero la fe cristiana no puede esperar avanzar sus afirmaciones por medio del repudiar a la crítica histórica. Si lo hiciera, implicaría que para apoyar su posición debe recurrir a ver la historia sin crítica. Para la «alta crítica», que muy a menudo se basó en presunciones arbitrarias que promueven conclusiones injustificables, el evangélico debe responder con una crítica fidedigna que procede de suposiciones legítimas y provee veredictos defendibles.

El cristianismo evangélico debe defender la inerrancia de las Escrituras con un compromiso teológico sano, un compromiso que sea consecuente con lo que la Biblia dice sobre sí misma. Pero no es necesario que repudie la integridad cristiana de todos los que no comparten ese compromiso y que los considere apóstatas sin esperanza. J. Gresham Machen, brillante apologista evangélico de las décadas de 1920 y 1930, y defensor acérrimo de la inerrancia bíblica, escribió que la doctrina de inspiración plenaria «es negada, no sólo por los oponentes liberales del cristianismo, sino también por muchos hombres verdaderamente cristianos … muchos hombres de la iglesia moderna … que aceptan el mensaje central de la Biblia y sin embargo creen que el mensaje nos ha llegado simplemente por la autoridad de testigos confiables que realizaron su obra literaria sin ayuda, por la guía sobrenatural del Espíritu de Dios. Hay muchos que creen que la Biblia es correcta en su punto central, en su relato de la obra redentora de Cristo y, sin embargo, creen que contiene muchos errores. Esos hombres no son realmente liberales sino cristianos, porque han aceptado como verdadero el mensaje sobre el cual depende el cristianismo» (Christianity and Liberalism [Cristianismo y liberalismo], 75).

Sin embargo, Machen mismo nunca vaciló en su convicción de que toda la Biblia se debe considerar «el centro de autoridad». Él estaba convencido de que la doctrina de la inerrancia evita la inestabilidad al exponer la doctrina y la moralidad autoritativa. Insistía que un punto de vista «intermedio» de la Biblia no es sostenible. «Los modernistas», quienes afirman honrar la autoridad de Jesucristo más que la autoridad de las Escrituras, contradicen las enseñanzas de Jesús, puesto que él tenía un concepto muy alto de las Escrituras. Es más, la explicación completa de la vida y obra de Jesús dependía de su crucifixión, resurrección y ministerio celestial, y provino de la inspiración del Espíritu Santo a los apóstoles. Es ilógico seleccionar de las enseñanzas de Jesús durante su ministerio terrenal sólo aquellos elementos que sirven a las suposiciones de uno mismo. El rechazo de la total confiabilidad de las Escrituras puede finalmente guiar a alguien a asignarle a Jesús una vida y propósito diferentes de la idea bíblica de que Jesús murió y resucitó corporalmente para ser la fuente de perdón divino para los pecadores.

La posición evangélica histórica se resume en las palabras de Frank E. Gaebelein, editor general de The Expositors’ Bible Commentary [Comentario bíblico del expositor]. En el prefacio de este comentario, él habló de un «movimiento evangélico erudito [que estaba] dedicado a la inspiración divina, completa confiabilidad y autoridad total de la Biblia». Las Escrituras son autoritativas y totalmente confiables porque son inspiradas divinamente. El teólogo luterano Francis Pieper relacionó directamente la autoridad de la Biblia a su inspiración: «La autoridad divina de las Escrituras descansa solamente en su naturaleza, en su theopneusty»—es decir, su carácter de ser «inspirada por Dios». J. I. Packer comentó que todo compromiso con la veracidad de la Biblia debe ser considerado al mismo tiempo como un compromiso con su autoridad: «Mantener la inerrancia e infalibilidad de la Biblia es simplemente confesar fe en (i) el origen divino de la Biblia, y (ii) la veracidad y confiabilidad de Dios. El valor de estos términos es que conservan los principios de autoridad bíblica; porque las declaraciones que no son absolutamente verdaderas y confiables no podrían ser absolutamente autoritativas». Packer reforzó el argumento demostrando que Cristo, los apóstoles y la iglesia primitiva, todos estuvieron de acuerdo que el Antiguo Testamento era absolutamente confiable y verdadero. Siendo el cumplimiento del Antiguo, el Nuevo Testamento no tenía menos autoridad. Cristo les impartió su misma autoridad a sus discípulos en sus enseñanzas, así que la iglesia primitiva las aceptó. Las Escrituras, como revelación de Dios, están más allá de las limitaciones de la afirmación humana. (Vea el capítulo «La inerrancia e infalibilidad de la Biblia».)

Comfort, P. W., & Serrano, R. A. (2008). El Origen de la Biblia (p. 17). Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc.

La autoridad de la Biblia

25 octubre, 2015

La autoridad de la Biblia

Autor: Carl F. H. Henry

a1La civilización occidental está en una severa «crisis de autoridad», que no se limita solamente al campo de la fe religiosa, ni tampoco es una amenaza especial o única para los que creen en la Biblia. La autoridad paternal, la autoridad marital, la autoridad política, la autoridad académica y la autoridad eclesiástica son puestas en duda. No sólo la autoridad en particular—la autoridad de las Escrituras, la autoridad del papa, de líderes políticos y así sucesivamente—sino que también el concepto de autoridad en sí mismo es desafiado con vigor. Por eso la crisis actual de autoridad bíblica refleja un consenso decadente de la civilización en los asuntos de soberanía y sumisión.

En algunos aspectos, el poner en duda la autoridad en esta época tiene una base moral legítima y es altamente encomiable. El siglo XX ha sido testigo del ascenso al poder de tiranos crueles y que proceden con arbitrariedad, imponiendo reglas totalitarias en ciudadanías políticamente esclavizadas. En los Estados Unidos se usó mal el poder político durante la llamada «época de Watergate». El poder de las corporaciones ha sido manipulado para obtener ventajas institucionales tanto de enormes conglomerados comerciales como de uniones laborales muy grandes.

Rebelión contra la autoridad bíblica

Juez de hombres y naciones, el Dios que se revela a sí mismo ejerce autoridad y poder ilimitados. Toda la autoridad y el poder de los seres creados provienen de la autoridad y el poder de Dios. Como el Creador soberano de todo, el Dios de la Biblia quiere y tiene el derecho de ser obedecido. El poder que otorga Dios es un fideicomiso divino, una mayordomía. Las criaturas de Dios son moralmente responsables por el uso o mal uso que hagan de dicho poder. En la sociedad humana caída, Dios instituye el gobierno civil para la promoción de la justicia y el orden. Él aprueba un orden de autoridad y relaciones productivas en el hogar al estipular ciertas responsabilidades a los esposos, esposas e hijos. También determina un patrón de prioridades para la iglesia: Jesucristo la cabeza, los profetas y los apóstoles a través de quienes llegó la revelación redentora, y así sucesivamente. Las Escrituras inspiradas, que revelan la voluntad trascendente de Dios en una forma escrita objetiva, son la regla de fe y conducta a través de las cuales Cristo ejercita su autoridad divina en la vida de los creyentes.

La rebelión contra autoridades particulares se ha ampliado en nuestro tiempo a una rebelión contra toda la autoridad trascendente y externa. Poner en duda la autoridad es una práctica que se tolera y promueve en muchos círculos académicos. Algunos filósofos, con un punto de vista totalmente secular, han afirmado que Dios y lo sobrenatural son conceptos imaginarios, y que la verdadera realidad consiste de eventos y procesos naturales. Se dice que toda la existencia es temporal y cambiante; se declara que todas las creencias e ideales son relativos a la época y a la cultura en que aparecen. Por lo tanto, se afirma que la religión bíblica, al igual que todas las religiones, es simplemente un fenómeno cultural. Tales pensadores rechazan la afirmación de la autoridad divina de la Biblia; y la revelación trascendental, las verdades establecidas y los mandamientos inmutables, son considerados invenciones piadosas.

Afirmando que el hombre ha alcanzado «la mayoría de edad», el secularismo radical defiende y apoya la autonomía humana y la creatividad individual. Se dice que el hombre es su propio señor, y el inventor de sus propios ideales y valores. Vive en un universo supuestamente sin propósito, que presumiblemente ha sido formado por un accidente cósmico. Por lo tanto, se declara a los seres humanos como totalmente libres para imponer en la naturaleza y en la historia cualquier criterio moral que prefieran. Para tal punto de vista, insistir en verdades y valores dados divinamente y en principios trascendentales sería reprimir la autorrealización y retardar el desarrollo creativo personal. Por lo tanto, el punto de vista radicalmente secular va más allá de oponerse a autoridades externas particulares cuyas afirmaciones son consideradas arbitrarias o inmorales; el secularismo radical es agresivamente contrario a toda autoridad externa y objetiva, considerándola intrínsecamente restrictiva del espíritu humano autónomo.

Cualquier lector de la Biblia reconoce el rechazo a la autoridad divina y a una revelación definitiva de lo que es bueno o malo como un fenómeno antiguo. No es sólo algo característico del hombre contemporáneo considerar que ha llegado «a la mayoría de edad»; esto ya se encontró en el Edén. Adán y Eva se rebelaron contra la voluntad de Dios siguiendo sus preferencias individuales y su propio egoísmo. Pero su rebelión fue reconocida como pecado y no fue racionalizada como «gnosis» filosófica en las fronteras del avance evolucionista.

Si uno abraza un punto de vista estrictamente de desarrollo, que considera que toda la realidad es contingente y cambiante, ¿qué base queda para el papel decisivamente creativo de la humanidad en el universo? ¿Cómo podría un cosmos sin propósito llevar a la autosatisfacción individual? Solamente la alternativa bíblica del Dios Creador-Redentor, quien creó a los seres humanos para la obediencia moral y un alto destino espiritual, preserva la dignidad permanente y universal de la especie humana. La Biblia lo hace, sin embargo, con un llamado que demanda una decisión espiritual. La Biblia establece que el hombre es superior a los animales, que su dignidad alta («casi igual a Dios», Salmo 8:5, BLS) se debe a la imagen divina racional y moral que tiene por su creación. En el contexto de la participación universal humana en el pecado adánico, la Biblia pronuncia un llamado divino y misericordioso a la redención por medio de la obra y la mediación personal de Cristo. Se invita a la humanidad caída a experimentar la obra renovadora del Espíritu Santo, para ser conformada a la imagen de Jesucristo y anticipar un destino final en la eterna presencia del Dios de justicia y justificación.

El rechazo contemporáneo de los principios bíblicos no descansa en ninguna demostración lógica de que el caso del teísmo bíblico es falso; más bien se basa en una preferencia subjetiva de puntos de vista alternativos de «la buena vida».

La Biblia no es la única que nos recuerda que los seres humanos tienen todos los días una relación responsable con el Dios soberano. El Creador revela su autoridad en el cosmos, en la historia y en la consciencia interior, una revelación del Dios vivo que penetra la mente de cada ser humano (Romanos 1:18–20; 2:12–15). La supresión rebelde de esa «revelación general divina» no consigue evitar completamente el temor de tener que rendir cuentas al final (Romanos 1:32). Sin embargo, es la Biblia como «revelación especial» la que con más claridad confronta nuestra rebelión espiritual con la realidad y autoridad de Dios. En las Escrituras, el carácter y la voluntad de Dios, el significado de la existencia humana, la naturaleza del reino espiritual y los propósitos de Dios para los seres humanos de todas las épocas están declarados en forma totalmente inteligible. La Biblia publica en forma objetiva el criterio por medio del cual Dios juzga a los individuos y a las naciones, así como las maneras en que se pueden recobrar moralmente y ser restaurados a la comunión personal con él.

Por lo tanto, el respeto por la Biblia es decisivo para el curso de la cultura occidental y, a la larga, para la civilización humana en general. La revelación divina inteligible, la base para creer en la autoridad soberana del Dios Creador-Redentor sobre toda la vida humana, descansa en la confiabilidad de lo que dicen las Escrituras acerca de Dios y de su propósito. El naturalismo moderno impugna la autoridad de la Biblia y ataca la afirmación de que la Biblia es la Palabra de Dios escrita, es decir, una revelación dada trascendentalmente de la mente y la voluntad de Dios en una forma literaria objetiva. La autoridad de las Escrituras es el centro de la tormenta en ambas, la controversia sobre la religión revelada y el conflicto moderno sobre los valores de la civilización.

Comfort, P. W., & Serrano, R. A. (2008). El Origen de la Biblia (p. 17). Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc.

El mensaje de la Biblia

24 octubre, 2015

El mensaje de la Biblia

Autor: F. F. Bruce

a1La Biblia ha jugado, y continúa jugando, un papel notable en la historia de la civilización. Muchos lenguajes se han comenzado a escribir por primera vez para que la Biblia, en su totalidad o en parte, se pudiera traducir a ellos en forma escrita. Y este es sólo un pequeño ejemplo de la misión civilizadora de la Biblia en el mundo.

Esta misión civilizadora es el efecto directo del mensaje central de la Biblia. Puede sorprender que se hable de un mensaje central en una colección de escritos que refleja la historia de la civilización en el Cercano Oriente a través de miles de años. Pero hay un mensaje central, y es este reconocimiento el que ha llevado al tratamiento común de la Biblia como un solo libro, y no sólo una colección de libros—al igual que el plural griego biblia (libros) se convirtió en el singular latín biblia (el libro).

El mensaje central de la Biblia es la historia de la salvación, y a través de ambos Testamentos se pueden distinguir tres aspectos de esta historia en desarrollo: el que trae la salvación, el camino a la salvación y los herederos de la salvación. Esto podría ser reformulado en términos de la idea del pacto, expresando que el mensaje central de la Biblia es el pacto de Dios con los hombres; y que los aspectos son el mediador del pacto, la base del pacto y la gente del pacto. Dios mismo es el Salvador de su pueblo y es él quien confirma su pacto de misericordia con ellos. El que trae la salvación, el mediador del pacto, es Jesucristo, el Hijo de Dios. El camino a la salvación, la base del pacto, es la gracia de Dios, que pide de su pueblo una respuesta de fe y obediencia. Los herederos de la salvación, el pueblo del pacto, son el Israel de Dios, la iglesia de Dios.

La continuidad del pueblo del pacto del Antiguo Testamento y el pueblo del pacto del Nuevo Testamento no está clara para el lector de nuestra Biblia actual, porque «iglesia» es una palabra exclusiva del Nuevo Testamento y es natural que el lector piense que la iglesia es algo que comenzó en la época del Nuevo Testamento. Pero el lector de la Biblia griega no se enfrentaba a ninguna palabra nueva cuando encontró ekklesia en el Nuevo Testamento; ya la había encontrado en la Septuaginta como una de las palabras para indicar a Israel como la «asamblea» del pueblo del Señor. Sin embargo, es cierto que tiene un significado nuevo y más amplio en el Nuevo Testamento. El pueblo del viejo pacto tenía que morir con él para resucitar con él a una nueva vida—una nueva vida en la cual habían desaparecido las restricciones de nacionalidad. Jesús provee en sí mismo la continuidad vital entre el Israel antiguo y el nuevo, y sus fieles seguidores eran ambos, el remanente del antiguo y el núcleo del nuevo. El Señor siervo y su pueblo siervo unen a los dos Testamentos.

El mensaje de la Biblia es el mensaje de Dios para el hombre, comunicado «muchas veces y de varias maneras» (Hebreos 1:1, NVI) y finalmente encarnado en Cristo. Así que «la autoridad de las Santas Escrituras, por las que ellas deben ser creídas y obedecidas, no depende del testimonio de ningún hombre o iglesia, sino exclusivamente de Dios (quien en sí mismo es la verdad), el autor de ellas; y deben ser creídas, porque son Palabra de Dios» (Confesión de fe de Westminster, 1.4).

Bibliografía

Barr, J., editor general. The Cambridge History of the Bible [La historia Cambridge de la Biblia], Volúmenes I–III, 1975.

Bruce, F. F. The Books and the Parchments [Los libros y los pergaminos], 1952.

Dodd, C. H. According to the Scriptures [Según las escrituras], 1952.

Reid, J. K. S. The Authority of the Bible [La autoridad de la Biblia], 1957.

Warfield, B. B. The Inspiration and Authority of the Bible [La inspiración y la autoridad de la Biblia], 1948.

Westcott, B. F. The Bible in the Church [La Biblia en la iglesia], 1896.

Comfort, P. W., & Serrano, R. A. (2008). El Origen de la Biblia (p. 5). Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc.

LOS DOS TESTAMENTOS

23 octubre, 2015

LOS DOS TESTAMENTOS

Autor: F. F. Bruce

a1La palabra «testamento» en las designaciones «Antiguo Testamento» y «Nuevo Testamento», que se da a las dos divisiones de la Biblia, va desde el término testamentum en latín, al griego diatheke, que en la mayoría de las veces que aparece en la Biblia griega significa «pacto» en lugar de «testamento». En Jeremías 31:31, se predice un nuevo pacto, el cual reemplazará al que Dios hizo con Israel en el desierto (compare Éxodo 24:7 y siguientes). «Al llamar “nuevo” a ese pacto, ha declarado obsoleto al anterior» (Hebreos 8:13, NVI). Los escritores del Nuevo Testamento ven el cumplimiento de la profecía del nuevo pacto en el nuevo orden inaugurado por la obra de Cristo; sus propias palabras de institución (1 Corintios 11:25) dan la autoridad para esta interpretación. Los libros del Antiguo Testamento, entonces, se llaman así debido a su asociación cercana con la historia del «antiguo pacto»; los libros del Nuevo Testamento se llaman así debido a que son los documentos en que se funda el «nuevo pacto». Un enfoque a nuestro uso común del término «Antiguo Testamento» aparece en 2 Corintios 3:14 (NVI) que dice: «al leer el antiguo pacto», aunque probablemente Pablo se refiere a la ley, la base del antiguo pacto, más que a todo el volumen de las Escrituras hebreas. Los cristianos usaron en general los términos «Antiguo Testamento» y «Nuevo Testamento» para las dos colecciones de libros durante la última parte del siglo II; Tertuliano tradujo diatheke al latín usando la palabra instrumentum (un documento legal) y también testamentum; la última palabra fue la que sobrevivió, desafortunadamente, puesto que las dos partes de la Biblia no son «testamentos» en el uso común del término.

El Antiguo Testamento

En la Biblia hebrea, los libros están ordenados en tres divisiones: la Ley, los Profetas y los Escritos. La Ley consta del Pentateuco, los cinco «libros de Moisés». Los Profetas se dividen en dos subdivisiones: los «Primeros Profetas», que son Josué, Jueces, Samuel y Reyes; y los «Últimos Profetas», que incluyen Isaías, Jeremías, Ezequiel y «El libro de los Doce Profetas». Los Escritos contienen el resto de los libros: primero se encuentran los Salmos, Proverbios y Job; luego los cinco «rollos», que son el Cantar de los Cantares, Rut, Lamentaciones, Eclesiastés y Ester; y finalmente Daniel, Esdras–Nehemías y Crónicas. Tradicionalmente se considera que el total es veinticuatro, pero estos veinticuatro corresponden exactamente a nuestro cómputo común de treinta y nueve, puesto que en el último cómputo los Profetas Menores se cuentan como doce libros, y Samuel, Reyes, Crónicas y Esdras–Nehemías como dos cada uno. En la antigüedad había otras formas de contar los mismos veinticuatro libros; en una (atestiguada por Josefo) el total fue rebajado a veintidós; en otra (que Jerónimo conocía) el total fue elevado a veintisiete.

No se le puede seguir la pista al origen del arreglo de los libros en la Biblia hebrea; se cree que la división en tres partes corresponde a las tres etapas en las que los libros recibieron reconocimiento canónico, pero no existe evidencia directa que lo pruebe.

En la Septuaginta, los libros están ordenados de acuerdo a la similitud del tema. El Pentateuco es seguido por los libros históricos, y estos son seguidos por los libros de poesía y sabiduría, y estos por los profetas. Es este orden, en sus características esenciales, el que ha sido perpetuado (por medio de la Vulgata) en la mayoría de las ediciones cristianas de la Biblia. En algunos aspectos este orden es más fiel a la secuencia cronológica del contenido narrativo que el orden de la Biblia hebrea; por ejemplo, Rut aparece inmediatamente después de Jueces (puesto que registra cosas que pasaron «en los días en que gobernaban los jueces»), y el trabajo del historiador aparece en el siguiente orden: Crónicas, Esdras y Nehemías.

La división en tres partes de la Biblia hebrea se refleja en las palabras de Lucas 24:44 («en la ley de Moisés, en los profetas y en los salmos»); es más común en el Nuevo Testamento la referencia a «la ley y los profetas» (vea Mateo 7:12), o «Moisés y los profetas» (vea Lucas 16:29).

La revelación divina que registra el Antiguo Testamento fue comunicada en dos formas principales: por obras poderosas y por palabras proféticas. Estas dos formas de revelación están unidas en forma indisoluble. Las obras de misericordia y de juicio, con las cuales el Dios de Israel se hizo conocer a su pueblo elegido, no habrían podido llevar su mensaje apropiado si los profetas no se las hubieran interpretado—los «portavoces» de Dios que recibieron y comunicaron su Palabra. Por ejemplo, los hechos del Éxodo no habrían tenido un significado perdurable para los israelitas si Moisés no les hubiera dicho que en esos hechos el Dios de sus padres estaba actuando para liberarlos, de acuerdo a sus antiguas promesas, para que ellos pudieran ser su pueblo y él su Dios. Por otra parte, las palabras de Moisés no hubieran tenido fruto aparte de su vindicación en los acontecimientos del Éxodo. Podemos comparar el papel significativo y muy parecido de Samuel en la época de la amenaza de los filisteos, de los grandes profetas del siglo VIII a.C. cuando Asiria estaba arrasando con todo lo que tenía por delante, de Jeremías y Ezequiel cuando el reino de Judá llegó a su fin, y así sucesivamente.

Esta interacción de obras poderosas y palabras proféticas en el Antiguo Testamento explica por qué la historia y la profecía están tan entremezcladas a través de sus páginas; sin duda fue el descubrimiento de esto lo que guió a los judíos a incluir los libros históricos importantes entre los Profetas. Pero no sólo los escritos del Antiguo Testamento registran la progresiva revelación doble de Dios; al mismo tiempo registran la respuesta de los hombres a la revelación de Dios—una respuesta a veces obediente, y con demasiada frecuencia desobediente. En este registro del Antiguo Testamento de la respuesta de aquellos a quienes les llegó la Palabra de Dios, el Nuevo Testamento encuentra instrucción práctica para los creyentes. El apóstol Pablo escribe lo siguiente de la rebelión de los israelitas en el desierto, y de los desastres que siguieron: «Todo esto les sucedió para servir de ejemplo, y quedó escrito para advertencia nuestra, pues a nosotros nos ha llegado el fin de los tiempos» (1 Corintios 10:11, NVI).

En cuanto a su posición en la Biblia cristiana, el Antiguo Testamento es preparatorio en carácter: lo que «Dios … habló a nuestros antepasados en otras épocas por medio de los profetas», esperó su cumplimiento en lo que «nos ha hablado por medio de su Hijo» (Hebreos 1:1–2, NVI). Sin embargo, el Antiguo Testamento era la Biblia que los apóstoles y otros predicadores del evangelio en los primeros días del cristianismo llevaban consigo cuando proclamaban a Jesús como el Mesías, Señor y Salvador divinamente enviado; encontraron en el Antiguo Testamento el testimonio claro de Cristo (Juan 5:39), y una clara exposición del camino de salvación a través de la fe en él (Romanos 3:21; 2 Timoteo 3:15). Para usar el Antiguo Testamento tenían la autoridad y el ejemplo de Cristo mismo, y desde entonces la iglesia ha hecho bien cuando ha seguido el precedente sentado por él y sus apóstoles y reconocido al Antiguo Testamento como Escritura cristiana. «Lo que fue indispensable para el Redentor debe ser siempre indispensable para los redimidos» (G. A. Smith).

El Nuevo Testamento

El Nuevo Testamento complementa al Antiguo Testamento en relación al cumplimiento de promesas. Si el Antiguo Testamento registra que «Dios … habló a nuestros antepasados en otras épocas por medio de los profetas», el Nuevo Testamento registra esa palabra final que Dios habló en su Hijo, en quien toda la revelación inicial se resumió, confirmó y trascendió. Las obras poderosas de revelación del Antiguo Testamento culminaron en la obra redentora de Cristo; las palabras de los profetas del Antiguo Testamento reciben su cumplimiento en él. Pero él no es sólo la revelación suprema al hombre; es también la respuesta perfecta del hombre a Dios—el sumo sacerdote así como el apóstol de nuestra profesión (Hebreos 3:1). Si el Antiguo Testamento registra el testimonio de aquellos que vieron el día de Cristo antes de que llegara, el Nuevo Testamento registra el testimonio de aquellos que lo vieron y lo escucharon en los días en que vivía en la carne, y que llegaron a conocer y a proclamar el significado de su venida más cabalmente, por el poder de su Espíritu, después de su resurrección de los muertos.

Durante los últimos 1.600 años, la gran mayoría de los cristianos ha aceptado que el Nuevo Testamento está compuesto de veintisiete libros. Estos veintisiete libros caen naturalmente en cuatro divisiones: (1) los cuatro Evangelios, (2) los Hechos de los Apóstoles, (3) veintiún cartas escritas por los apóstoles y «hombres apostólicos» y (4) el Apocalipsis. Este orden no sólo es lógico, sino que bastante cronológico en lo referente al tema de los documentos; sin embargo, no corresponde al orden en el que fueron escritos.

Los primeros documentos que se escribieron del Nuevo Testamento fueron las primeras Epístolas de Pablo. Estas (posiblemente junto con la Epístola de Santiago) fueron escritas entre 48 y 60 d.C., aún antes de que se escribiera el primero de los Evangelios. Los cuatro Evangelios pertenecen a las décadas 60 a 100, y también se debe asignar a estas décadas todos (o casi todos) los otros escritos del Nuevo Testamento. Mientras que la escritura de los libros del Antiguo Testamento comprendió un período de mil años o más, los libros del Nuevo Testamento se escribieron en un período de un siglo.

Los escritos del Nuevo Testamento no se agruparon en la forma en que los conocemos inmediatamente después de ser escritos. Al principio, los Evangelios individuales tenían una existencia local e independiente en los grupos para los cuales fueron escritos originalmente. Sin embargo, a comienzos del siglo II, se juntaron y comenzaron a circular como un registro que constaba de cuatro partes. Cuando sucedió esto, el libro de Hechos fue separado de Lucas, con el que había formado un escrito de dos volúmenes, y comenzó una carrera separada e importante por sí solo.

Al principio, las cartas de Pablo fueron preservadas por las comunidades y los individuos a quienes habían sido enviadas. Pero para fines del siglo I existen evidencias que sugieren que la correspondencia de Pablo que sobrevivió comenzó a ser recolectada en una colección paulina, la cual circuló con rapidez entre las iglesias—primero una colección más pequeña de diez cartas, y muy pronto después una más grande de trece cartas, ampliada por la inclusión de las tres Epístolas Pastorales. Dentro de la colección paulina, las cartas parecen haber sido colocadas no en orden cronológico, sino en orden descendiente de acuerdo a su longitud. Se puede reconocer este principio en el orden que se encuentra en la mayoría de las ediciones del Nuevo Testamento hoy: las cartas a las iglesias están antes de las cartas a los individuos, y dentro de estas dos subdivisiones están colocadas de manera que las más largas van primero y las más cortas después. (La única excepción a este plan es que Gálatas está antes de Efesios, aunque Efesios es un poco más larga que Gálatas.)

Con la colección de los Evangelios y la colección paulina, y con Hechos, que sirve como un eslabón entre las dos, tenemos el comienzo del canon del Nuevo Testamento como lo conocemos. A la iglesia primitiva, que heredó la Biblia hebrea (o la versión griega de la Septuaginta) como sus Escrituras sagradas, no le tomó mucho tiempo colocar las nuevas escrituras evangélicas y apostólicas junto a la ley y los profetas, y usarlos para la propagación y defensa del evangelio y para la adoración cristiana. Por eso es que Justino Mártir, alrededor de la mitad del siglo II, describe la forma en que los cristianos en sus reuniones dominicales leían «las memorias de los apóstoles y los escritos de los profetas» (Apología 1.67). Fue natural, entonces, que cuando el cristianismo se esparció entre las personas que hablaban otras lenguas y no hablaban griego, el Nuevo Testamento fuera traducido del griego a esas lenguas para beneficio de los nuevos conversos. Había versiones latinas y siríacas del Nuevo Testamento para 200 d.C., y una versión cóptica en el siglo siguiente.

Comfort, P. W., & Serrano, R. A. (2008). El Origen de la Biblia (p. 5). Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc.

El Origen de la BIBLIA

22 octubre, 2015

La autoridad e inspiración de la Biblia

La Biblia

Autor: F. F. Bruce

a1La palabra «Biblia» se deriva, a través del latín, de la palabra griega biblia (libros); se refiere específicamente a los libros que la iglesia cristiana reconoce como canónicos. El uso cristiano más temprano de ta biblia (los libros) en este sentido se dice que fue en 2 Clemente 14:2 (circa 150 d.C.): «los libros y los apóstoles declaran que la iglesia … ha existido desde el principio». (Compare Daniel 9:2, NVI: «Yo, Daniel, logré entender ese pasaje de las Escrituras», donde la referencia es al cuerpo de los escritos proféticos del Antiguo Testamento.) La palabra griega biblion (cuyo plural es biblia) es un diminutivo de biblos, que en la práctica denota cualquier clase de documento escrito, pero originalmente uno escrito en papiro.

Un término sinónimo de «la Biblia» es «los escritos» o «las Escrituras» (en el griego, hai graphai, ta grammata), usados con frecuencia en el Nuevo Testamento para indicar los documentos del Antiguo Testamento en su totalidad o en parte. Por ejemplo, Mateo 21:42 dice: «¿Nunca leísteis en las Escrituras?» (en tais graphais). El pasaje paralelo, Marcos 12:10, tiene el singular, refiriéndose al texto particular citado: «¿Ni aun esta escritura habéis leído?» (ten graphen tauten). 2 Timoteo 3:15 habla de «las Sagradas Escrituras» (ta hiera grammata), y el siguiente versículo dice: «Toda la Escritura es inspirada por Dios» (pasa graphe theopneustos). En 2 Pedro 3:16 (NVI), «todas» las epístolas de Pablo están incluidas junto con «las demás Escrituras» (tas loipas graphas), refiriéndose probablemente a los escritos del Antiguo Testamento y los Evangelios.

Contenido y autoridad

Entre los cristianos, para los que el Antiguo Testamento y el Nuevo Testamento juntos constituyen la Biblia, no hay un acuerdo completo sobre su contenido. Algunas ramas de la iglesia siríaca no incluyen 2 Pedro, 2 y 3 Juan, Judas y Apocalipsis en el Nuevo Testamento. Las comunidades romanas y griegas incluyen varios libros en el Antiguo Testamento además de los que componen la Biblia hebrea; estos libros adicionales forman parte de la Septuaginta cristiana.

Aunque están incluidos, junto con uno o dos más, en la Biblia protestante inglesa completa, la Iglesia de Inglaterra (al igual que la Iglesia Luterana) sigue la enseñanza de Jerónimo que sostiene que pueden ser leídos «para ejemplos de la vida e instrucción de costumbres; pero que no se deben aplicar para establecer ninguna doctrina» (Artículo VI). Otras iglesias reformadas no le dan ningún estado canónico. La Biblia Etiópica incluye 1 Enoc y el libro de los Jubileos.

En las comunidades romanas, griegas y algunas otras antiguas, la Biblia, junto con las tradiciones vivas de la iglesia en algún sentido, constituye la autoridad suprema. Por otro lado, en las iglesias de la Reforma, sólo la Biblia es la corte final de apelaciones en asuntos de práctica y doctrina. Así es que el Artículo VI de la Iglesia de Inglaterra afirma: «La Santa Escritura contiene todas las cosas necesarias para la salvación; así que lo que no se lea allí, ni pueda ser probado por ella, no se le debe requerir a ningún hombre, para que no sea creído como un artículo de la fe, o sea enseñado como un requisito, o necesario para la salvación». Para el mismo efecto, la Confesión de Fe de Westminster (1.2) cataloga los 39 libros del Antiguo Testamento y los 27 del Nuevo Testamento como «todos … dados por inspiración de Dios para que sean la regla de fe y de conducta».

Comfort, P. W., & Serrano, R. A. (2008). El Origen de la Biblia (p. 4). Carol Stream, IL: Tyndale House Publishers, Inc.