EL IDEAL MORAL CRISTIANA

Alimentemos El Alma

LIBRO: ÉTICA CRISTIANA

Gerald Nyenhuis & James P. Eckman

Contiene las obras Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico, por Gerald Nyenhuis; Ética cristiana en un mundo postmoderno, por James Eckman. Obtenga la guía de estudio de FLET en http://www.logos.com/es/flet.

Capítulo 4

EL IDEAL MORAL CRISTIANO, EL CONCEPTO DEL SUMMUM BONUM, Y EL IDEAL MORAL SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Vivimos por los ideales. Cada vida consciente es una vida que tiene unos ideales. Una vida sin ideales, si fuera posible, sería una vida sin progreso, sin propósito y sin sentido. El vivir por los ideales es lo que distingue la vida humana de las otras formas de la vida. Aunque podemos notar que aun en la vida vegetal y animal existen ciertas direcciones y metas, no podemos afirmar que sean los ideales conscientes alrededor de los cuales estas formas de vida organizan sus actividades y orientan su existencia. Sin lugar a dudas, la vida biológica es una «interacción» en que todas las fuerzas del organismo cooperan para dirigirse hacia una meta. Pero, el organismo no se da cuenta de la meta, ni conscientemente se esfuerza para lograrla. La meta es consciente solamente en la vida humana. Lo que en la vida biológica es meramente instinto, inclinación, empuje, o tendencia, llega a ser propósito consciente en la vida humana. El hombre se esfuerza por alcanzar lo que haya puesto como su meta. Se hace propósitos, se dirige hacia sus fines, y abraza un ideal. Sus ideales pueden ser indignos de él como ser humano, pueden ser equivocados y perversos ya que muchos se esfuerzan para lograr fines ilegítimos o placeres prohibidos y dañinos, o se orientan para buscar venganza u otros tipos de metas nocivas. Sin embargo, cada ser humano orienta su vida para lograr algo, aunque sea una inactividad casi absoluta.

¿Qué cosa es un ideal?

Un ideal es la representación mental de lo bueno que anhelamos. Es lo que nos esforzamos para lograr. Queremos alcanzarlo. (El término «bueno» en esta definición no implica que lo es objetivamente sino que el que se esfuerza lo considera así). Es la meta para cuya realización nos esforzamos. Es lo deseable a tal grado que da sentido a nuestra existencia. Existen ideales grandes y los hay también pequeños. Cada vida humana contiene un verdadero complejo de ideales. Pero los fines menores, las metas y los ideales pequeños, están subordinados a la relación de un ideal, único, grande, omni-inclusivo y final. Este sublime ideal, que cada persona inteligente tiene (más o menos conscientemente), es su fin principal, el ideal de su vida, el bien más alto (concreto o teórico): es su summum bonum.

Es el gran ideal lo que da unidad a la vida humana. El hombre lo hace todo a fin de realizar ese ideal. En sus términos abandona ciertos empeños y, por otro lado, apenas se molesta en llegar a otras metas difíciles de lograr. Por ello, lo que corresponde a nuestro ideal, toca a las fuentes mismas de nuestra vida moral. La vida moral se determina por aquel ideal, y está formada por él.

De todo esto deducimos que el summum bonum de una persona es aquel bien que anhela por su propio valor, y en términos de ese bien busca todos los otros bienes. Esta exposición de la idea del summum bonum se encuentra ya en Aristóteles, el primer escritor sistemático sobre ética.

Dice Aristóteles: «Si existe un fin de nuestros actos deseados por sí mismo, y los demás por él, y es verdad también que no siempre elegimos una cosa en vista de otras, ello sería tanto como remontar al infinito, y nuestro anhelo sería vano y miserable. Es claro que ese fin último sería entonces no solo el bien sino el bien soberano» (Ética Nicomaquea, Libro I, cap. II).

Al hablar del ideal humano, el summum bonum, debemos distinguir entre el ideal actual y el ideal verdadero, que es su summum bonum. Esta también es la diferencia entre lo que es el ideal actual de la vida y lo que debe serlo. El ideal actual siempre es provisional, aunque funciona en el momento como si fuera el verdadero. Cada persona consciente tiene algún summum bonum, que es suyo propio, pero esto no es necesariamente su verdadero summum bonum. En cuanto al summum bonum actual de los hombres encontramos la más grande diversidad. Aquí se representan grandes conflictos. Para el hedonista, el placer es el summum bonum. No solamente es el placer su propio summum bonum, está convencido que lo es para otros también. Para el racionalista es la racionalidad, el vivir en armonía con «la razón», y este piensa que todos deben pensar como él. Para otro la autorrealización, el desarrollo de sus capacidades inherentes, que se aplica a sí mismo y a todos los demás. Y aun para otro el humanitarismo, etc.

Pero el verdadero summum bonum del hombre no puede ser sino uno, único y unificado. Al considerar el ideal humano, no nos interesa saber empíricamente lo que sean los ideales actuales ni describirlos. Es posible hacer una larga investigación para encontrar los ideales que, consciente o inconscientemente, están en función hoy; pero tal investigación tardaría mucho, y aunque pudiera ser de valor, no es nuestro propósito aquí. Este sería el punto de vista de la ética puramente empírica. Nosotros afirmamos una norma objetiva. Nuestra ética es objetiva y no meramente subjetiva. Nos preguntamos, entonces: ¿Qué cosa es el verdadero summum bonum? ¿Cuál debe ser el ideal de todo ser humano? ¿Cuál es el último, el único satisfactorio ideal? Este, lo afirmamos, es el ideal cristiano.

La segunda parte de este libro está dedicada a una consideración del ideal verdadero y cristiano, el summum bonum. Da por sentado el hecho de que Dios nos lo ha revelado y lo tenemos que comprender por su Palabra. Aceptamos la unidad de las Escrituras, por eso empezaremos con el Antiguo Testamento y luego estudiaremos el ideal moral del Nuevo Testamento.

I. El ideal moral según el Antiguo Testamento

Por cuanto la Biblia es la fuente última de toda verdad, también lo es en la esfera de lo moral. Por eso, debemos procurar determinar el verdadero ideal moral a la luz de sus enseñanzas. No podemos empezar con el Nuevo Testamento descartando el Antiguo, a pesar de que comúnmente se hace, aun por teólogos conservadores en nuestro tiempo. Que lo hagan se debe a una falta de entendimiento de la unidad y la continuidad de la divina revelación, sobrenatural y redentiva, a través de todas las épocas de los dos testamentos, tanto del antiguo como del nuevo. Creemos que los fundamentos de la verdad, tanto los doctrinales como los morales, se encuentran ya en el Antiguo Testamento. Nunca se logrará entender correctamente el Nuevo Testamento sin estudiar el Antiguo. A la verdad, como queremos mostrar, el ideal moral es esencialmente el mismo en los dos testamentos, por grande e importante que fuese el cambio que introdujera Jesucristo en su venida en la carne. Todos los principios morales del Nuevo Testamento se hallan ya en el antiguo. Jesús mismo dio énfasis sobre el Antiguo Testamento, basando sus enseñanzas, éticas y doctrinales, en él. Naturalmente, pues, empezamos el estudio del ideal moral con el Antiguo Testamento.

A. Jehová y la Ley

Al fondo de toda la ética antiguo-testamentaria y su ideal está una cadena de tres verdades que pueden llamarse «los supuestos teológicos del ideal moral del Antiguo Testamento». Esas tres verdades se enfocan en tres palabras: JEHOVÁ, BERITH, y TORAH.

1. La verdad básica de toda la teología y ética del Antiguo Testamento es la realidad de JEHOVÁ, el Supremo, el Transmundano, el Personal Dios-Creador, el Todopoderoso, el Omnisciente, el Soberano, el Santo, el Sabio, el Perfectamente Bueno, el Lleno de Gracia, el Misericordioso, y el Salvador. Jehová es el nombre que Dios dio a su pueblo para que este le pudiera invocar. Es el nombre del Dios que se revela, que se hace conocido, y por el cual se relaciona con su pueblo. Esta verdad, básica y revelada, determina todo lo que sigue. Implícito en esta verdad está el íntimo e inseparable nexo entre la religión y la moralidad. Es la característica más notable de toda la ética bíblica. La verdad religiosa y la verdad moral son, en el fondo, dos aspectos de la misma realidad. El ideal religioso es intrínsecamente moral, y el ideal moral es esencialmente religioso.

2. Una segunda verdad básica y fundamental de la ética antiguo-testamentaria está inseparablemente ligada con la primera. Se la puede expresar de esta manera: la relación que Jehová mantiene con su pueblo es una relación de pacto, BERITH. El pacto fue hecho con Abraham (Gn 15); fue renovado con Isaac y Jacob (Gn 26:24 y 28:13); y fue solemnemente ratificado por toda la nación israelita bajo la dirección de Moisés en el monte Sinaí (Éx 34:27–28). Dios se revela como Jehová, el Dios del pacto, y su pueblo es el pueblo del pacto. Esto involucra privilegios tanto como responsabilidades para el pueblo de Dios.

La revelación del pacto de Jehová con su pueblo se presenta repetidas veces como una relación semejante a la de marido y esposa, o, a veces, la de un padre y sus hijos. (Notamos que la primera está empleada particularmente en los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel, y Oseas.) En ambos casos no debemos pensar en las relaciones conyugales o paternales como las vemos representadas en los enlaces individualistas y fraccionados de la vida moderna, sino según se veían representadas en las asociaciones autoritativas de los tiempos antiguo-testamentarios. Relacionada con estas dos analogías está una tercera: la de un rey con sus súbditos, y los súbditos con el rey. En todas las ilustraciones, destaca el hecho de que el pacto es una relación de mutuas responsabilidades. El Dios que establece el pacto, lo hace soberanamente y, además de otorgar a su pueblo las solemnes promesas, le exige ciertas responsabilidades. De esto aprendemos que el pacto no es meramente un convenio entre iguales. Desde su principio y su fundamento el BERITH entre Jehová y su pueblo es unilateral. El pacto no es el resultado de una consulta que sostuviera Jehová con su pueblo sobre lo conveniente que le sería a este último entrar en tal pacto. Jehová hizo el pacto. Su origen está en la iniciativa divina. Es una muestra de su soberna gracia. Por esto la relación del pacto, en su presentación antiguo-testamentaria, se basa en la elección divina. La vida moral del pueblo de Jehová, tanto como la religiosa, está determinada (idealmente) por la relación del pacto, precisamente porque el pueblo es el Pueblo del Pacto.

3. Una tercera verdad básica y fundamental de la ética antiguo-testamentaria, y que es inseparable de las dos que precedieron, se puede formular así: la (TORAH) la Ley de Jehová. Esta expresión de las condiciones divinas para una relación de pacto incluye todos los principios y preceptos para la vida y la conducta del pueblo de Dios. La Ley de Jehová se arraiga en el pacto y depende de él. Por esto existe una relación íntima entre BERITH y TORAH (Jer 31:33; Éx 19:7). Debemos notar que en Éxodo 34:28 el decálogo se designa como «las palabras del pacto». La TORAH es la codificación de la voluntad de Jehová, quien es la Primera y la Divina parte del pacto y es quien lo redacta. El pueblo de Dios es la segunda parte y tiene que rendir obediencia para alcanzar paz y felicidad.

El concepto de «ley» tiene también connotaciones más amplias. «Ley» es una característica de toda la creación. Toda la creación está bajo la Ley. Estar bajo la Ley es una de los atributos esenciales de toda criatura. En su encarnación, Cristo «nació bajo la Ley» (Gl 4:4). La ley moral es más especifica. Tiene que ver con el pueblo de Dios, y fue promulgada a fin de que le fuera bien a su pueblo y que sus días fueran prolongados. Más que una simple exigencia moral, la Ley de Jehová es una bendición a su pueblo ya que proporciona comunión con Dios. De esto tenemos que hablar más.

Las relaciones morales del Antiguo Testamento se basan en esas tres verdades y están determinadas por ellas. Sobre esos fundamentos la estructura entera de la ética antiguo-testamentaria está edificada.

B. La Ley y la virtud en el Antiguo Testamento

En esta sección se emplea la palabra «virtud» en un sentido especial. El sentido en que la usamos no es de poder, ni de capacidad, ni de bondad (que suelen ser las acepciones más usuales en nuestros diccionarios). Para nosotros, la idea es más bien la que reúne las cualidades de integridad, rectitud, y probidad. Notamos algo de ello en el uso de algunos adjetivos relacionados con la palabra, como por ejemplo «virtuoso».

Debido a que la esencia de toda moralidad para el creyente antiguo-testamentario giraba alrededor de la Ley de Jehová, nos es fácil determinar que la naturaleza de virtud consiste en obedecer la Ley de Jehová.

1. La virtud en el Antiguo Testamento como obediencia

El hombre bueno es el hombre que obedece la Ley de Jehová. Debido a que la relación entre Jehová y su pueblo es una relación del pacto, y puesto que la Ley es la formulación de las rectas condiciones que impone Jehová al pueblo del pacto, la obediencia a la Ley es evidencia de fidelidad al pacto con Jehová. Por esto, la obediencia a la voluntad de Dios, expresada en la TORAH, era la condición fundamental de la vida moral del creyente en el tiempo del Antiguo Testamento. Esta es la verdad que se enseña a través del Pentateuco y los profetas. Otra afirmación de esta verdad se encuentra en Eclesiastés 12:13.

Otra caracterización muy típica del Antiguo Testamento para expresar la virtud de obediencia es la palabra TSEDEQ, rectitud. El hombre obediente es el hombre recto, es el que anda en el camino recto de los mandamientos de Jehová. El libro de los Salmos está repleto de este pensamiento. La importancia de la virtud de obediencia se acentúa en toda la historia de Israel y se expresa especialmente en los Salmos. Lo notamos en la historia de Adán y Eva, también en la de Abraham en Génesis 12. Asimismo en los discursos de Moisés en Deuteronomio, y de la misma manera en la exhortación de Josué antes de su muerte (Josué 24:21–24). La obediencia conduce hacia la felicidad. «Bienaventurado es aquel varón cuya delicia está en la Ley de Jehová.» «En guardar la Ley hay gran premio. » (Véanse los Salmos 1 y 119.)

2. La virtud del Antiguo Testamento como santidad

Otra perspectiva desde la cual el Antiguo Testamento ve a la virtud fundamental del creyente es la de la santidad. El hombre bueno es el hombre santo. Se puede decir que la actitud correcta en cuanto a la Ley de Jehová es la de obediencia. Pero hay que añadir de inmediato que el resumen de las demandas de la Ley, en cuanto a su contenido, se expresa en términos de santidad. La Ley entera conduce hacia la santidad. (Lv 19:2: «Santos seréis porque santo soy, yo Jehová, vuestro Dios». Véase también Lv 2:7; 21:8; 1 P 1:16.)

La etimología del adjetivo QAADOOSH (santo) se encuentra en la palabra que quiere decir separado, elevado, por encima. De la idea de separación espacial y física se deriva su significado espiritual y moral. En cuanto a Dios, la santidad tiene un significado sinónimo con trascendencia y majestad divina. El término describe a Jehová en su carácter enaltecido y en su gloria trascendente. Un nombre predilecto de Isaías para referirse a Jehová es QEDOOSH YISRAAEEL «El Santo de Israel». En otro lugar Isaías habla de Dios en esos términos: «El Alto y Sublime, el que habita la eternidad, y cuyo nombre es el Santo» (57:15).

Este concepto de la santidad divina, como la exaltación y trascendencia divina, presenta implicaciones tanto metafísicas como morales. Dios está infinitamente enaltecido por encima del hombre finito, tanto en su Ser divino como en Su perfección moral. En el Antiguo Testamento, sin embargo, no es la trascendencia metafísica la que está más en la escena, sino la moral; pero a la vez debemos notar que la trascendencia moral presupone la metafísica. La santidad moral de Dios se entiende en su pleno significado solamente al notar el contraste entre la santidad de Dios, no meramente con la finitud del hombre, sino más bien con la pecaminosidad de este. Jehová no solamente «habita la eternidad», siendo de «ojos muy limpios para ver el mal» (Hab 1:13), también odia todo pecado. Un pasaje donde vemos la trascendencia divina combinada con la santidad es en la visión de Isaías (6:1–5). Por lo tanto, la santidad encuentra su antítesis en la iniquidad, la impureza, y la injusticia. A la verdad, la santidad de Dios es, en un sentido, el punto focal de todas sus perfecciones morales. Está claro que QAADOOSH no es una palabra que exprese solamente un atributo de la divinidad, sino la divinidad en sí.

Siendo ello el significado de la palabra que expresa la santidad de Dios, está claro que al aplicar la misma palabra a los creyentes del Antiguo Testamento se hace hincapié en el hecho de que ellos están separados, traídos, apartados y dedicados al servicio de Jehová (véase Éx 19:5–6a). Tiene para ellos un significado ceremonial y moral. En el sentido ceremonial indica que el pueblo está dedicado para el culto de Jehová. Esto no era solamente en los momentos especiales para realizar las ceremonias, sino el culto tenía que ver con toda su vida. En este sentido no solamente a las personas sino también a las cosas se llamaban santas. Lugares y objetos (como, por ejemplo, los lugares y utensilios apartados para el servicio en el templo) eran santos tanto como los sacerdotes. La aplicación ritualista de la santidad exigía a los israelitas una estricta limpieza y una rígida pureza en los asuntos de sacrificios de comida y bebida (véase Éx 22:31; Lv 11:44, 45).

La santidad de este tipo era simbólica; simbolizaba una santidad más alta, la santidad moral. En este último sentido, la santidad más alta y más profunda, consiste en conformarse a la enaltecida naturaleza moral de Dios. Esta semejanza con la naturaleza moral de Dios se puede lograr por solo un camino, el de la obediencia a la Ley de Dios, e implica una conformidad perfecta a la voluntad de Jehová expresada en su Ley. La santidad, en este sentido, es asemejarse a Dios en su perfección moral y en su repugnancia al pecado. Es a la vez la esencia y el fruto de la perfecta obediencia a la Ley de Jehová.

3. La virtud del Antiguo Testamento como sabiduría

El Antiguo Testamento retrata al hombre bueno como hombre sabio. Un contraste muy usual en el Antiguo Testamento es aquel entre el sabio y el necio. Esto se encuentra especialmente en los libros de los Proverbios, de Eclesiastés, y de los Salmos. La idea de sabiduría en el Antiguo Testamento no es una de mera prudencia o sagacidad; tampoco es de astucia. El sabio es el que conoce y hace la voluntad de Dios, la entiende intelectualmente, ama la Ley de Jehová, escucha al buen consejo de los ancianos, no actúa por impulso de la pasión momentánea, y ordena correctamente su vida. Tal como ganamos «sabiduría» para jugar el fútbol o para manejar un coche cumpliendo con las reglas, el cumplir con la Ley de Jehová nos dará una sabiduría para vivir en el sentido más profundo y completo.

La sabiduría del Antiguo Testamento es una sabiduría religiosamente condicionada. Solamente el que conoce verdaderamente a Dios, a Jehová el Dios verdadero, es sabio. Se puede decir que el verdadero sabio es el que vive en armonía con el gran plan y propósito de Dios para la vida humana. La sabiduría se manifiesta en la activa dirección de la inteligencia y la voluntad hacia la realización de la meta divina para la vida humana. Entonces «el temor de Jehová es el principio de la sabiduría». («Principio» en este sentido tiene el significado de fuente y fundamento, y no solamente de inicio. Véase Job 28:28; Sal 111:10; Prv 9:10.) Esa sabiduría es el summun bonum del hombre. Está elogiada por ser el bien más alto para el hombre (véase Proverbios, especialmente los capítulos 3, 8, y 9; también Job 28 y Eclesiastés 9 y 10).

El elemento religioso, básico al ideal antiguo-testamentario de la sabiduría, se ve más claro en su oposición a la necedad. El necio no se da cuenta de lo que sea bueno para él y, además, ni lo haría porque desprecia la voluntad de Dios. La sabiduría no es primariamente intelectual sino es en primer lugar un asunto del corazón, de la conciencia y del propósito moral. Por esto, el ateo es el necio típico (Sal 14:1; 53:1). En ambos textos debemos notar que el ateo necio es corrompido, hace iniquidades abominables, y no procura hacer ningún bien. El necio va corriendo hacia la destrucción, no porque no sepa mejor (según el concepto griego) sino porque no quiere estar atento a la sabiduría y al consejo sano, y también porque desprecia la Ley de Jehová. La sabiduría es saber, estudiar, y meditar sobre la Ley de Jehová, y ponerla por obra.

4. La piedad como principio radical de los tres anteriores conceptos

Los tres aspectos que hemos mencionado del ideal moral del Antiguo Testamento encuentran su unidad subjetiva en la piedad. La obediencia, la santidad, y la sabiduría se arraigan en la verdadera piedad, y constantemente toman aliento de ella. El «temor de Jehová» es la raíz de toda moralidad. El ideal de la piedad se presenta en distintas formas en el Antiguo Testamento. En los primeros capítulos de Génesis aparece como comunión con Dios; andar con Él, como vemos en los casos de Enoc y Noé (Gn 5:22–24; 6:9). En los libros de sabiduría, la piedad se manifiesta en «el temor de Jehová». Pero, a través del Antiguo Testamento, la piedad es el substrato y la raíz principal de la verdadera bondad, y se ve como obediencia, santidad, y sabiduría. La piedad es la sinceridad subjetiva en cuanto a la moralidad. En el Antiguo Testamento (de hecho, en toda la Biblia) la piedad es vivir constante y conscientemente en la presencia de Dios. El impío es el que vive como si Dios no existiera. La impiedad es vivir alejado de Dios, olvidándose y no pensando en Él por dedicarse a las cosas del mundo, como si uno nada tuviera que ver con Dios, su voluntad y su Palabra. La piedad es todo lo contrario.

De acuerdo con este principio subjetivo de la unidad de los varios aspectos de la virtud en el Antiguo Testamento, el principio objetivo de la unidad para la totalidad de la vida moral en el Antiguo Testamento es Dios mismo, el último punto de referencia y el objeto final de toda piedad y bondad. Arriba ya hemos considerado la Torah como el ideal objetivo de la vida moral antiguo-testamentaria. Pero, más básico aun, más básico que la Torah, es Dios, cuya voluntad se formula y se codifica en la Torah. Toda la vida del creyente del Antiguo Testamento gira alrededor de Dios, en todas sus expresiones y ramificaciones. La obediencia, arraigada en la piedad, es la conformidad con la voluntad revelada de Dios. La santidad, arraigada en la piedad, es la conformidad con la excelencia moral de Dios. La sabiduría, arraigada en la piedad, es la característica sobresaliente de quien tiene el recto discernimiento en cuanto a la voluntad y el propósito de Dios, y por eso sabe dirigir su vida. El ideal moral del Antiguo Testamento es por tanto un ideal teocéntrico. Dios es el verdadero summun bonum. Toda verdadera moralidad es, en el fondo, la piedad.

El Antiguo Testamento expresa el carácter teocéntrico del ideal moral en la Shema: «Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón y de toda tu alma y de todas tus fuerzas» (Dt 6:4, 5). El amor a Dios y una devoción piadosa para con Dios, que constituyen el sumo bien para el creyente, resultan en paz para el alma, serenidad perfecta, y gozo supremo aun ante las circunstancias más difíciles de la vida. Asimismo, se constituyeron en la cima máxima de la vida moral y religiosa del israelita devoto. Tenemos dos formulaciones inmortales de este ideal en forma piadosa, una en el Salmo 73 y la otra en la oración de Habacuc.

«¿A quién tengo yo en los cielos sino a ti? Y fuera de ti nada deseo en la tierra. Mi carne y mi corazón desfallecen; mas la roca de mi corazón y porción es Dios para siempre» (Sal 73:25–26).

«Aunque la higuera no florezca, ni en las vides haya frutos, aunque falte el producto del olivo, y los labrados no den mantenimiento, y las ovejas sean quitadas de la majada, y no haya vacas en los corrales; con todo yo me alegraré en Jehová, y me gozaré en el Dios de mi salvación» (Hab 3:17–18).

C. La Ley en la historia

Hemos visto que la Ley está profundamente envuelta en la relación del pacto que existe entre Jehová y su pueblo. Hemos intentado exponer las virtudes típicas del «santo» antiguo-testamentario: la obediencia, la santidad, la sabiduría. Aquel triple ideal, cuyo principio fundamental se expresa en la idea de la piedad, también se relaciona con la Ley. Claro, toda la vida moral y religiosa del Antiguo Testamento encuentra su criterio, su norma, y su ideal en la Torah de Jehová. Debido a su importancia y prominencia dirigiremos nuestra atención al papel de la Ley en el pueblo de Dios, y también señalaremos la actitud del pueblo del pacto hacia la Ley en las distintas épocas de su historia.

La Torah es la codificación de la voluntad revelada de Jehová para la vida de Israel como el pueblo del pacto. Es instrucción. Nos enseña cómo amar a Dios sobre todo y al prójimo como a sí mismo. En este sentido, es correcto decir que la Torah, la Ley, es instrucción en el amor. Pero, nunca se debe olvidar que la Torah son las direcciones de cómo andar bien en comunión con Dios. En el sentido amplio el término la «Ley de Jehová» (o Torah) se refiere a la entera revelación de Jehová para su pueblo. Sin embargo, en un sentido más limitado designa los mandamientos revelados por Jehová para guiar la vida y la conducta de su pueblo. Podemos distinguir tres etapas en la historia de la Torah: 1. La mosaica; 2. la profética; 3. la post-exílica. La primera es la etapa de su promulgación; la segunda, la de su profunda interpretación espiritual; y la tercera, la de la desintegración de la Torah.

1. La época mosaica

Es esta la etapa de la promulgación de la Torah. La Torah se la reveló Jehová a Moisés. La Torah en la vida de Israel no se consideraba como tres unidades (civil, moral, y ceremonial, como hoy en día solemos dividir-la) sino como una unidad. Pero la Torah, la unidad, sin mencionarlos por separado tocaba los tres aspectos de la vida israelita. El aspecto civil siempre tiene que ver con condiciones especiales («si uno tiene un buey que suele cornear…»). La ley ceremonial fue básicamente pedagógica para enseñar el camino de la salvación, que se cumple en la obra de Cristo. La ley moral trata de los principios básicos que forman la base de nuestras decisiones ético-morales.

a. La vida civil

Un código extenso fue promulgado para la vida civil. Fue entretejido entre los dos otros aspectos, pero son muy claros los asuntos que tocaban la vida «civil». No cabe duda que el creyente en el Antiguo Testamento tenía que vivir su vida civil religiosamente, como un aspecto importante de su relación con Dios. Este aspecto de la Torah regulaba las relaciones sociales y políticas del pueblo. Son las reglas para vivir en sociedad y amar al prójimo. Siempre tiene que ver con un principio que se aplica a situaciones o condiciones particulares. Un principio notable de la legislación civil de la Torah es el de jus talionis o la justa retribución, «ojo por ojo; diente por diente» (Éx 21:23–25; Lv 24:17–21; Dt 19:21; Mt 5:38). Hoy en día solemos entender esta ley a revés, como si el objetivo fuera las duras penas, cuando en realidad su intención fue de un límite al castigo. La severidad del castigo nunca debe ser mayor que el crimen. Fue una disciplina al ser humano que siempre quiere «dar doble» en venganza de la ofensa.

b. Las ceremonias y el rito religioso

También la Ley incluía lo que conocemos como la ley ceremonial, y pertenecía al modo de culto, la manera de alabanza y adoración, el sistema de sacrificios, la actuación de los sacerdotes y levitas, y el servicio religioso.

El principio fundamental de esa legislación era la pureza ceremonial, la santidad, y la pureza interna. El israelita había de ser puro, separado de lo profano y dedicado a Jehová en el culto, o sea en el sentido ceremonial, pero también en toda su vida.

Las ceremonias, como hemos mencionado arriba, fueron actividades pedagógicas. Los sacrificios, los ritos, la actuación de los sacerdotes, el poner la Ley en los postes de las puertas encontró su sentido en lo que enseñaban. Toda la ley ceremonial apuntaba hacia Cristo y a la salvación en Él. Habiendo cumplido Cristo con esta ley, no tenemos que cumplirla también nosotros; más bien tenemos que entender la enseñanza de los ritos. No repetimos la pascua, pero tenemos que entender su significado.

c. La vida moral

Este aspecto no ha de considerarse como meramente coordinado con los aspectos civiles y ceremoniales de la vida israelita. Es mucho más. Por ser la formulación de la voluntad revelada de Dios en cuanto a toda la vida moral, la Torah se relaciona con la totalidad de la vida en su más profundo significado moral. El Decálogo es el resumen antiguo-testamentario de la voluntad de Dios y su aplicación a la vida moral. A pesar de la forma antiguo-testamentaria del Decálogo, que nos parece negativa, su significado y su orientación tienen una importancia más amplia que las restricciones nacionales de Israel. Los aspectos civiles y ceremoniales han sido reemplazados en la iglesia novo-testamentaria, pero la ley moral queda en pie por todas las edades.

2. La etapa profética

La etapa profética es la etapa de la interpretación más profunda y espiritual de la Ley. Los profetas alzaron sus voces en protesta contra la práctica de poner los ritos ceremoniales en lugar de la rectitud moral. El gran mal que siempre tienta al pueblo nomístico (de nomos=ley, hoy en día diríamos «legalista», pero esta palabra también tiene otras connotaciones) es el de caer en una observancia externa de la Ley, en lugar de una recta disposición interior. Los israelitas cayeron en este pecado en los días del reino. Eran estrictos y puntuales en la observación de ordenanzas rituales, pero su corazón estaba lejos de Dios.

Los profetas pregonaban contra el ritualismo y el formalismo. Esto es verdad sobre todo en cuanto a los profetas del séptimo y octavo siglo, pero no se restringe a ellos. Cierto está que la condenación de todo ello está explícita desde los días de Samuel. Samuel reprobaba a Saúl precisamente sobre esto cuando Saúl, bajo el pretexto de hacer sacrificio a Jehová, negó las instrucciones explicitas que había recibido de Dios de que tenía que destruir a los amalecitas y todas sus posesiones (1 S 15). El mismo mensaje, que obedecer es mejor que el sacrificio, es el que repetidas veces habían proclamado los profetas posteriores: Isaías, Amós, Miqueas y Joel (Is 1:10–17; Am 5:21–24; Mi 6:6–8; Jl 2:13).

No se debe malentender a los profetas. A veces se les interpreta como si fueran antagónicos a la Torah, pero hacer esto es errar seriamente en la interpretación de su actitud. Ellos no se oponían a la Torah en su carácter de ley; lo que condenaban y denunciaban era el externalismo. Lejos de contraponerse a la revelación mosaica, cimientan la estructura de su propia enseñanza sobre los fundamentos de esa revelación. Exhiben el profundo significado espiritual y la importancia moral de la Ley. La obediencia, insisten, no es asunto meramente de «dientes para afuera» sino del corazón. La religión verdadera no es meramente traer sacrificios sino consagrarse, en una sincera devoción de todo corazón, a Jehová. En el desarrollo ético (así como en el doctrinal) del Antiguo Testamento, notamos un continuo progreso desde la primera etapa, con su carácter prominente de una doctrina de leyes y deberes, hasta la ética de los profetas que acentuaban una doctrina de lo interior. El Señor requiere rectitud, sinceridad, integridad y pureza del corazón; y esto tanto en las actividades religiosas como en las relaciones civiles y sociales.

3. La etapa post-exílica

Esta etapa se caracteriza por la desintegración de la Ley. Cuando regresaron del exilio, los judíos habían aprendido a estimar en gran valor la Torah. Se daban cuenta de que habían estado esclavizados precisamente porque habían olvidado la Ley de Jehová. Por esto se aplicaron diligentemente al estudio de la Ley. Esdras es el ejemplo típico de esta espiritualidad. Las sinagogas que se levantaron llegaron a ser centros del estudio popular de la Ley. Los líderes de este movimiento fueron los escribas.

Pero antes de que pasara mucho tiempo el pueblo cayó en una forma extrema de legalismo. La Ley se hizo un fin en sí misma. Más bien adoraban la Ley en lugar de adorar a Jehová, de cuya voluntad la Ley era una proclamación. Apenas había revelación especial en esta época, y el espíritu profético dio lugar al espíritu de «escribas». Los escribas fueron los guardianes de la Ley. Los chasidim (o fariseos) se constituyeron en una aristocracia moral y llegaron al extremo de exhibir una observación tan puntual de la Ley que, con todas sus interpretaciones puestas como apéndices, la gente común y corriente no la podía cumplir. Lejos de enseñar la importancia espiritual de la Ley, guardaban escrupulosamente su letra. La ley moral fue despojada de su ideal y de su meta divina. La ética judaizante llegó a ser moralista y legalista. Así perdió su base distintivamente religiosa y, además, el principio de unidad. Todo esto resultó en la desintegración de la Ley. A pesar de que la Torah era una expresión unificada de la voluntad de Dios para la vida humana, la dividieron minuciosamente en un sinnúmero de pedazos, en reglas desconectadas, en preceptos aislados, y en reglamentos sueltos. Esto también caracteriza la ética de los libros apócrifos del Antiguo Testamento (que está en la Biblia católico-romana) y la del talmud, el comentario judío sobre la Ley. Hasta el día de hoy se nota esta característica en la ética del judaísmo.

Todo esto ocurrió junto con una actitud creciente de rígido separatismo. Bajo la dirección del chasidim, la mayoría del pueblo reaccionó contra toda liberalización y helenización de las tendencias del día (cuyo ejemplo mejor eran los saduceos), y pronto cayeron en una actitud estrecha, nacionalista, particularista y autojustificadora de una presuntuosa autosatisfacción. Lo que había de universalismo en la actitud anterior fue completamente borrado por la nueva actitud. El primer libro de los Macabeos muestra los aspectos mejores y peores del tal espíritu.

Fue contra este formalismo, el materialismo, y el estrecho particularismo de los escribas y fariseos que Jesús alzó su voz en protesta. Repetidamente acusó a los judíos de haber cambiado el énfasis y valor espiritual de los mandamientos de Dios en meros preceptos y tradiciones de hombres. La tradición llegó a ser un criterio igual a la revelación.

D. El carácter provisional de la Ley

Mucho más importante que la actitud de los israelitas hacia la Ley es la misma intención de la Ley, vista en su lugar en la historia de la revelación. De esto nos conviene hablar.

El ideal moral del Antiguo Testamento tiene a la vez un carácter provisional y proléptico. La plenitud del Sumo Bien quedaba por revelarse en el porvenir. Es una nota constante en el Antiguo Testamento entero. La ética antiguo-testamentaria es inseparable de la esperanza y la orientación mesiánica. El propósito redentivo de todo el Antiguo Testamento se cumpliría en el Nuevo Testamento, y esto tiene significado fundamental en cuanto al ideal moral del Antiguo Testamento. Desde el principio existía una orientación más definida y universal en cuanto a las promesas de Dios. Aunque Dios hizo su pacto con la nación elegida, su propósito era bendecir a la totalidad de la humanidad a través de esta nación. Esto fue revelado ya en su pacto con Abraham, «en ti serán benditas todas las familias de la tierra» (Gen 12:3; 22:18). El fin del pueblo escogido no es el particularismo nacionalista sino el de servir a un propósito más alto. Su meta es la de hacerse universal. El pacto tenía una meta cosmo-histórica que trascendería los limites de la época antiguo-testamentaria.

Después de la caída, el Sumo Bien se proyecta hacia el porvenir, a un venidero más allá, el de una esperanza mesiánica. Es la misma esperanza mesiánica que ilumina la visión humana, y a través de esta esperanza, el bien supremo se hace en la gran meta del mundo y del proceso histórico. El propósito final, hacia el cual todo el Antiguo Testamento se mueve, es el establecimiento del reino de justicia, el Reino del Mesías, en el cual todos participarán en las bendiciones prometidas al fiel patriarca. Todos los que son llamados hijos de Abraham, o sea, todos los que tienen la misma fe de Abraham (Gl 3:7, 8, 29; cf. Ro 4:16).

La anticipación de un orden nuevo, posterior y ulterior, de las cosas, de un universalismo que no era realizable bajo la ética antiguo-testamentaria, fue expresada repetidas veces por los profetas. Bellos cantos del universalismo venidero se encuentran en la profecía de Isaías (por ejemplo, 56:1–8). Ni el pacto ni la Ley tenían la intención de quedar para siempre en su forma antiguo-testamentaria como la final. Siempre se presuponía una etapa venidera más gloriosa del pacto y de la promulgación de la Ley (Jer 31:31–33). Jehová solemnemente declaró que vendrían los días en que haría un pacto nuevo con su pueblo, la esencia del cual sería espiritual, y lo expresó con estas palabras: «Daré mi ley en su mente [entrañas: versión de 1909) y la escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios y ellos me serán por pueblo». Esta profecía se cumplió en el Nuevo Testamento, como nos enseña la Epístola a los Hebreos (8:7–13; 10:16). Cristo se distingue de Moisés en que es el Mediador de un pacto mejor. En la dispensación del pacto nuevo la profecía fue cumplida, que la Ley de Dios sería escrita en el corazón.

Notamos también que el Nuevo Testamento habla de la etapa antiguo-testamentaria como una figura, o una sombra de la realidad venidera en Cristo. Tal como la sombra de alguien que nos sigue puede llegar antes y anunciar su presencia, así la sombra de Cristo cae sobre todo el Antiguo Testamento, anunciando su presencia y su venida. En Hebreos 10:1 notamos la distinción entre skia toon mellontoon agathoon (la sombra de bienes venideros) y eikoon toon pragmatoon (la imagen de las cosas). Aquí notamos que la realidad está representada como si ya se estuviera en el cielo. De esta realidad la revelación novo-testamentaria tiene la imagen eikoon, mientras que la revelación del Antiguo Testamento tiene la sombra aki. «la figura del Verdadero» (Heb 9:24). Encontramos semejante contraste en Colosenses 2:17, donde el apóstol habla de los mandamientos que tratan de la comida, la bebida, los sábados, las lunas, y las fiestas, y dice de estas cosas que son una sombra de lo venidero (skia toon mellontoon) pero que el cuerpo, es decir la realidad, se encuentra en Cristo (to de sooma tou christou).

Todo esto implica el carácter provisional y proléptico del ideal moral del Antiguo Testamento, que se cumpliría en el Nuevo Testamento. Y se concentra en la persona de Jesucristo. La realización redentiva del reino de Dios, prefigurado en el Antiguo Testamento, no se verificó hasta ser revelado en la persona y obra de Jesucristo. El ideal novotestamentario es tema del siguiente capítulo.

 Nyenhuis, G., & Eckman, J. P. (2002). Ética cristiana (pp. 79–101). Miami, FL: Editorial Unilit.

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EL AGENTE MORAL CRISTIANO EN LOS ESTADOS DEL PECADO Y DE LA REDENCIÓN

Alimentemos El Alma

LIBRO: ÉTICA CRISTIANA

Gerald Nyenhuis & James P. Eckman

Contiene las obras Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico, por Gerald Nyenhuis; Ética cristiana en un mundo postmoderno, por James Eckman. Obtenga la guía de estudio de FLET en http://www.logos.com/es/flet.

Capítulo 3

EL AGENTE MORAL CRISTIANO EN LOS ESTADOS DEL PECADO Y DE LA REDENCIÓN

I. En el estado del pecado

Según el testimonio de la Biblia (confirmado en la experiencia humana), el desarrollo del hombre, hecho a la imagen divina, no ha sido gradual ni normal. Una catástrofe trastornó su desarrollo moral. Esta catástrofe en la historia de la moralidad humana se conoce como «la caída», la primera entrada del pecado en la historia humana. A fin de que nuestra ética quede estrechamente relacionada con la vida del hombre, nos conviene entender la naturaleza del pecado.

A. La naturaleza del pecado

Pecado es una palabra que rápidamente está perdiendo su sentido teológico en el vocabulario del hombre moderno. Por supuesto, nadie puede negar la realidad del pecado, ya que seguimos construyendo cárceles, cerramos nuestras casas y ponemos llave a nuestros coches, y hay policías en todos los comercios. Aunque no es posible negar su realidad, hay una renuencia para emplear el término «pecado». El hombre moderno que todavía retiene el término, lo usa con acepciones nuevas y le quita su significado original.

En nuestro estudio del pecado debemos notar dos conceptos modernos muy comunes en cuanto a la naturaleza del pecado —el concepto naturalista-humanista y el concepto panteísta-especulativo—, y contrastarlos con el concepto cristiano.

1. Concepto naturalista-humanista

La base de este concepto es, por supuesto, el punto de vista naturalista de la realidad. Tanto el hombre como el mundo se interpretan en términos de fuerzas naturales. La única explicación del ser humano para los que aceptan el punto de vista naturalista es que el hombre mismo y, por ende, toda su conducta y actuación es producto de fuerzas naturales. La vida humana es por consecuencia un proceso de ajuste al ambiente que es esencialmente físico y biológico. Los factores espirituales de la vida son en esencia mecánicos o biológicos. Desde este punto de vista, el pecado no es más que un mal ajuste del ambiente; y el bien, según este concepto, es meramente lo más útil y lo mejor ajustado. En términos más humanistas, el pecado no es más que una desadaptación al ambiente social. Algunas veces este concepto se expresa en términos mecánicos. El ser humano es considerado como una máquina, finamente ajustado, pero que a veces pierde su afinación. El tiempo interno, como un motor, hace que todas las partes se acoplen bien y el engranaje funcione sin estorbos, pero a veces se pierde el ritmo y hay discordancia. La ética entonces tiene que «poner a tiempo» de nuevo esta fina máquina que es el ser humano. La analogía funciona tal vez como ilustración en algunos casos, pero representa un concepto del ser humano que no sirve de base para la ética cristiana. Todo tipo de ética materialista se puede incluir en el concepto naturalista-humanista.

2. Concepto panteísta-especulativo

El concepto panteísta-especulativo es el concepto predilecto del pecado de los que aceptan un tipo idealista de la filosofía. Según ellos, el pecado es la falta de ver las cosas en su totalidad, en su integridad. El pecador es el que ve las cosas parcialmente y fuera de su verdadera relación. El estado del pecado es igual a tener un punto de vista incompleto de la realidad. El pecado desaparecerá tan pronto como tengamos un punto de vista más comprensivo, algo que se logra con el cultivo intelectual.

El ser humano es considerado como portador de ciertos aspectos de la divinidad. Habiendo emanado del ser divino y siendo una manifestación de él no hay limites para su desarrollo. Todo ser humano tiene dentro de sí las posibilidades de grandeza, y al quitar lo que estorba su desarrollo la humanidad llegará a nuevas alturas. Esto se realiza con el desarrollo de sus capacidades intelectuales y artísticas, y sobre todo de la imaginación. Por decirlo en una forma metafórica: la semilla de la divinidad en el ser humano se desarrollará en una transformación gradual de la naturaleza humana en algo muy divino. El pecado en este sistema de pensamiento es básicamente social. Es lo que hay en el ambiente lo que estorba este deseado desarrollo del ser humano. No cabe duda que para el mundo actual que no toma en serio el hecho de que el ser humano es un ser creado, este concepto es muy atractivo.

3. Concepto cristiano y bíblico

Ninguno de los dos conceptos mencionados arriba basta para expresar la verdadera naturaleza del pecado. Podemos notar que los que tienen estos conceptos ven algo correcto en el pecado y algo muy noble en su pensamiento, pero el concepto que tienen no concibe el pecado desde la misma perspectiva que la Biblia. Su concepto del pecado no es adecuado y no proporciona los elementos necesarios para una ética cristiana auténtica.

El concepto cristiano y bíblico es muy diferente. Para los propósitos de este estudio no encontramos una expresión más correcta y más completa que la respuesta a la pregunta catorce del Catecismo menor de Westminster: «El pecado es la falta de conformidad con la Ley de Dios y la trasgresión de ella» (cf. 1 Juan 3:4).

Esto involucra las siguientes características:

a. El pecado tiene «esencia» espiritual, es decir, pertenece, esencialmente, no a la esfera física, ni a la especulativa y filosófica (la mera racionalidad) sino a la esfera moral. Aun «las pasiones de la carne» no son principalmente carnales, sino son una disposición o actitud del espíritu, que involucra todo el ser humano.

b. El pecado es asunto de la voluntad; es una voluntad contra otra. Esto no quiere decir que los sentimientos y el intelecto no estén involucrados. El pecado ha infectado todo el ser humano, pero la esencia del pecado es de ir voluntariamente contra la voluntad de Dios.

c. El pecado es pecaminoso (en distinción de lo meramente malo) porque es una violación de la voluntad de Dios. Todo pecado es contra Dios; es oposición a Él. No se puede entender lo que es el pecado y evitar una consideración de Dios. El pecado no es solamente trasgresión de la Ley; es trasgresión de la Ley de Dios. Cada ofensa contra el prójimo, o contra la sociedad, es primeramente una ofensa a Dios.

d. El pecado implica una antítesis radical, una antítesis que no se puede resolver en una síntesis sino que muestra un gran conflicto moral. El mal no es simplemente «el bien todavía por realizarse». El pecado nunca puede desarrollarse en el bien, aunque Dios puede trascender los motivos y la naturaleza del pecado y usarlo para sus propios propósitos. El pecado sigue siendo pecado y es oposición a Dios y sus propósitos, y siempre queda relacionado antitéticamente con el bien. El hecho de que los planes de Dios prevalecen, hasta invalidar el pecado y sus efectos en ciertos casos, no nulifica lo pecaminoso del pecado. (Ejemplos de ello se ven en la historia de José en Génesis 37, 39–46).

Además de estas cuatro características, que debemos acentuar hoy día en contra de los muchos conceptos erróneos actuales, la Biblia nos enseña que el pecado es universal; que es condición tanto como acción; y que ha corrompido toda la naturaleza humana (la depravación total). Esto es decir que el pecado afecta a todo ser humano y todo el ser del ser humano.

B. La influencia del pecado

Podemos ver la influencia del pecado sobre el hombre como agente moral desde tres perspectivas que son las mismas que hemos examinado como las implicaciones morales de la naturaleza esencial del hombre: 1. la de su verdadero fin o ideal, 2. la de su libertad, y 3. la de su conciencia.

1. La influencia del pecado en cuanto al fin, o ideal, verdadero del hombre

El hombre en el estado de pecado no ha perdido la idea de un fin o ideal. La tiene y lo motiva. Mientras que no degenere en bruto puede concebir una meta para su vida. Pero cualquier concepto que tenga de su fin, siendo pecador, será un concepto torcido y tergiversado. Odia a Dios y, por tanto, el ideal de su vida no es ya el de hacer la voluntad de Dios. A veces hace lo que pueda parecer ser moralmente bueno, pero no lo hace para agradar a Dios. Todo su esfuerzo es para beneficio propio, o, si es más altruista, para mejorar ciertas condiciones sociales en beneficio de la «humanidad». El ideal teocéntrico de la vida, que le orientaba en su estado original, es decir, antes del pecado, está totalmente ausente.

2. La influencia del pecado sobre la libertad humana

Anteriormente hemos visto que con referencia a la voluntad podemos hablar de tres tipos de libertad: el psicológico, el teológico, y el moral. Este último es el más importante para nuestro estudio, pues está relacionado con la capacidad humana de alcanzar su verdadero fin. El primer tipo de libertad sí está afectado por la caída del hombre en el pecado, pero solamente en sentido indirecto. Sigue con la experiencia de «autodeterminación» dentro de los límites que le impone su ambiente. El hombre sigue sintiéndose libre ya que sus actos son resultado de fuerzas puramente naturales. Sigue actuando como ser racional-moral. El segundo tipo de libertad tampoco está modificado por el pecado. El hombre es libre pues no está obligado a actuar por voluntad ajena contra la suya propia, ni aun por la voluntad de Dios. Pero la libertad en el tercer sentido sí está perdida. Y este es el sentido en que los teólogos suelen hablar de la libertad de la voluntad. Debido a su caída en el pecado el hombre ya no tiene facultad de escoger y vivir según su verdadero propósito, su summun bonum, la voluntad de Dios. El estado de posse non peccare se ha cambiado en el de non posse non peccare. El hombre en el estado de pecado siempre es esclavo del pecado. Vive en la servidumbre. Es cierto que en un sentido puede hacer algo de lo relativamente bueno, lo que nuestros teólogos antepasados llamaban «bienes cívicos», pero esto es el resultado de la bondad común (se refiere a la actitud bondadosa de Dios hacia el hombre cual hombre, sin que resulte necesariamente en su salvación). Esta actitud de Dios restringe el pecado y limita sus efectos, es lo que algunos llaman la «gracia común». El hombre no puede hacer lo bueno en el sentido más profundo, en el sentido verdadero: lo que es bueno ante Dios. Lo que escoge el hombre en el estado de pecado siempre está de acuerdo con los principios y el poder del pecado, e invariablemente conduce a una vida de enajenamiento y enemistad contra Dios.

3. La influencia del pecado en cuanto a la conciencia humana

La caída en el pecado no borra el carácter moral del hombre. Este sigue siendo un ser moral. El hombre no perdió la conciencia. Todo lo que hemos dicho sobre la conciencia se puede aplicar también a la conciencia del ser humano en el estado de pecado. Sin embargo, tenemos que afirmar que seguramente la conciencia había sido afectada por el pecado, y esto en dos sentidos:

a. El conocimiento de la norma con que la conciencia juzga y regula la conducta humana está pervertido y, por tanto, en su ejercicio la conciencia está equivocada. El sentido de lo recto y lo equivocado está tergiversado. Aunque varía de individuo a individuo, fundamentalmente la perversión es total en todos porque la voluntad de Dios ya no es su norma. La perversión total quiere decir que la totalidad del hombre está pervertida, no hay aspecto alguno en él que no esté afectado, pero no podemos decir que el grado de su perversión sea el máximo posible. Todos los hombres pecan constantemente y no pueden dejar de pecar, pero ninguno peca todo lo que le sea posible pecar.

b. La sensibilidad de la conciencia para discernir el mal se ha debilitado. Aunque el grado de debilidad varía de individuo a individuo, la habilidad de la conciencia está enormemente reducida. No hay persona humana que pueda confiar en el funcionamiento de su conciencia como guía incuestionable. Sin embargo, con todas estas consideraciones, afirmamos que la conciencia se encuentra en cada ser humano, y sigue operando, aun con serias limitaciones, también en el estado de pecado.

II. En el estado de redención

El principio y el fin del sistema bíblico de la verdad es Dios; pero el centro del sistema cristiano es la redención en y por Cristo. El aspecto soteriológico de la verdad cristiana tiene por ello gran significación para la ética cristiana. Precisamente por esto, tenemos la doctrina de la redención como un supuesto básico para la vida moral cristiana. La soteriología tiene dos fases: la objetiva y la subjetiva. Son dos fases de una sola redención, de una sola salvación realizada por Dios tanto fuera como dentro del ser humano. La primera fase habla de la redención realizada objetivamente por Cristo, en su vida y en su muerte; la segunda trata de la redención aplicada por el Espíritu Santo al corazón del creyente. La parte objetiva se realiza en la historia humana, fuera del ser humano, y la parte subjetiva se realiza dentro del corazón humano. La doctrina básica tanto de la fase objetiva como de la subjetiva es la regeneración.

A. La fase objetiva de la soteriología en cuanto a la ética, o las implicaciones éticas de la redención

Se la puede resumir de la siguiente manera:

1. El pecado humano es perdonable porque es esencialmente la violación de la voluntad de Dios. Tratamos aquí la posibilidad del perdón hasta donde esta posibilidad sea determinada por la naturaleza moral del pecado. El pecado no es elemento constituyente de la realidad en sí. Es decir, no pertenece a la constitución de las cosas. Es más bien una falta; es la falta de conformidad con la voluntad de Dios. Si el pecado fuera necesario, o esencial, para la existencia finita (o creada) del hombre, la redención no sería posible. O sea, el pecado no es parte de la esencia del hombre, creado a la imagen de Dios. (En el caso de que fuera, por supuesto, tampoco habría sido posible la caída, porque el pecado habría comenzado con la existencia del hombre finito). Desde este punto de vista, la única «salvación» posible al hombre hubiera sido su propia destrucción como ser finito, y así dejaría de ser hombre. Es precisamente esto lo que se enseña en algunas de las soteriologías contemporáneas. Dicen que el pecado es inherente a la constitución finita de las cosas. La salvación humana se logra al dejar la existencia finita para sumergirse en el océano del Gran Todo. (Nirvana es precisamente esto). ¡Cuán diferente es del verdadero cielo!

2. El pecado humano, siendo violación de la santa voluntad de Dios, no es perdonable sin que haya una satisfacción moral. El pecado, ya descrito arriba, hace que la reconciliación entre Dios y el hombre se efectúe solamente al quitar la ofensa que forma una barrera moral y destruye la comunión entre el hombre y su Dios. Se ha violado la santa voluntad de Dios y, sin que haya una satisfacción no habrá reconciliación. Dios no descarta su santa y perfecta voluntad.

Se puede objetar: Pero si un padre humano puede hacer esto, ¿no puede hacer Dios lo mismo que hace un padre humano?

Respondemos: En cuanto la rotura de las relaciones entre un padre y su hijo sea personal entre los dos, una reconciliación entre ellos es posible. Pero Dios está en relación cósmica con la humanidad. El pecado tiene implicaciones cósmicas respecto a toda la humanidad. Mientras que no se haga satisfacción por la ofensa de la humanidad contra su Dios, el pecado no será perdonable. El perdonar sin satisfacción sería una anulación de la santa y perfecta voluntad de Dios y, por ende, de la naturaleza misma de Dios.

3. El sacrificio infinito de Jesucristo, el momento crucial en la redención objetiva, ha dado completa satisfacción por el pecado del hombre; y por este sacrificio la barrera entre el hombre y Dios está, en un principio, quitada. El calvario, la revelación del misterio de la redención, es la redención cósmica de Dios, según su propia voluntad. De esta manera se ha dado satisfacción a la justicia, y el amor abrió paso hacia una nueva humanidad en Cristo.

B. La fase subjetiva de la soteriología en cuanto a la ética, o las implicaciones éticas de la redención

Se requiere nada menos que un cambio radical (radix raíz) en el alma humana para que esta conozca y sirva verdaderamente a Dios. Se necesita la redención, y no meramente el desarrollo de algunas capacidades inherentes al hombre (el ideal de los paganos griegos). Esto se logra, según la clara enseñanza de la Escritura, por la operación del Espíritu Santo. En la redención subjetiva el hombre es transformado en kainee ktisis, una criatura nueva (2 Co 5:17). Es la obra de Dios en el creyente. Se quiere decir con esto que lo más profundo de su naturaleza está transformado, sus sentimientos están radicalmente cambiados, su capacidad de conocer a Dios es renovada, y su vida tiene una nueva dirección: hacia Dios. Esta obra del Espíritu, la regeneración, es la implantación de la nueva vida en el creyente. El lado externo, experimentado y manifestado de esta obra es la conversión.

El bendito resultado es la personalidad regenerada que es el agente moral cristiano, es decir, el sujeto (el agens, actor) de la vida moral que estudiamos en la ética cristiana. Anteriormente hemos visto a tal agente bajo dos aspectos diferentes; ahora lo vemos desde un tercer y definitivo punto de vista. Hemos visto las implicaciones éticas de la doctrina de la creación del hombre; hemos considerado las implicaciones éticas de la doctrina de la caída y el pecado; pero ahora nos dirigimos a investigar las implicaciones éticas de la redención del hombre.

1. La redención y la libertad de la voluntad

Cuando la vida nueva esté implantada en el hombre, el creyente quedará restaurado a su verdadera libertad: la libertad espiritual. Nuevamente puede escoger el bien. Su servidumbre al pecado queda anulada. Los impulsos más profundos de su corazón regenerado le empujan hacia el bien. Para el redimido, el hacer la voluntad de Dios es comida y bebida, y disfruta ya la libertad de los hijos de Dios. El significado de esta libertad se enseña en muchas partes de la Biblia, como por ejemplo en Juan 8:32–34; en Romanos 8:2 (véase también Ro 6:16–23), y en Santiago 1:25; 2:12.

2. La regeneración y el verdadero fin del hombre, su ideal

El hombre regenerado tiene una nueva perspectiva hacia toda la vida. Ha redescubierto el verdadero fin de toda su existencia. Su ideal otra vez es el verdadero, el original, el teocéntrico, el ideal de glorificar a Dios. El que odiaba a Dios, ahora lo ama, y esto implica la recuperación del ideal verdadero de la vida. Cumple ahora, en sus intenciones, con el propósito de su creación: el glorificar a Dios. El Catecismo menor de Westminster empieza con esta idea: el propósito del hombre es el de glorificar a Dios y gozar de Él para siempre.

3. La regeneración y la conciencia

Hemos notado anteriormente, al considerar la conciencia, que el hombre a pesar de su pecado no había perdido su conciencia. Pero su concepto de la norma, de acuerdo con la cual una conciencia rinde juicio, está torcido. Además, es muy poco sensible al pecado. Y por haberla maltratado por tanto tiempo podemos decir (figurativamente) que está cubierta con una gruesa capa de callos. Pero ahora, en el proceso de la santificación, que comienza con la regeneración, la conciencia del creyente está sujeta a una doble influencia.

Primero, su conciencia de la verdadera norma, de lo correcto y lo equivocado está restaurado. Ello, en cuanto a su conciencia, es un proceso gradual. Es decir, el creyente progresivamente se apropia, hace suyas, a través de la aplicación de la Palabra a su conciencia, las nuevas normas e ideales para su nueva vida. La base objetiva de la norma es la voluntad de Dios revelada en la Biblia. Por supuesto, se da por sentado que se eduque la conciencia regenerada, y esta es una de las principales tareas de todo cristiano. Hay que adiestrarla y disciplinarla constantemente, aplicándole la norma objetiva de la voluntad revelada de Dios. El progreso en la santificación es crecer en saber y hacer la voluntad de Dios. De acuerdo con su progreso, el hacer la voluntad de Dios se constituye en una «segunda naturaleza» para el creyente. De esta manera la conciencia cristiana gradualmente asimila la norma objetiva moral. La norma de la conciencia progresivamente la ocupa y la guía para alcanzar el alto nivel del ideal objetivamente revelado.

Segundo, la influencia de la regeneración en la conciencia es tal que la hace progresivamente más sensible a fin de que responda en su debida manera. Empieza a juzgar sus pensamientos, actitudes y actos con un nuevo criterio. Se hace más consciente de su pecado y, a la vez de la grandeza de la redención, y goza subjetivamente la realización objetiva de ella.

 Nyenhuis, G., & Eckman, J. P. (2002). Ética cristiana (pp. 65–77). Miami, FL: Editorial Unilit.

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EL AGENTE MORAL CRISTIANO

Alimentemos El Alma

LIBRO: ÉTICA CRISTIANA

Gerald Nyenhuis & James P. Eckman

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Capítulo 2

EL AGENTE MORAL CRISTIANO

En el capítulo introductorio hemos tratado de la naturaleza de la ciencia ética cristiana y de los fundamentos teológicos sobre los cuales esta ciencia descansa. Estudiamos los postulados en que se fundamenta la ética, aunque algunos dirían que no necesitan una exposición especial en un curso de ética, ya que confiamos en los resultados de la dogmática. Hicimos un repaso de ellos, sin embargo, para aclarar nuestros fundamentos. Algunos de los postulados, no obstante, requieren una explicación especial por su estrecha relación con la ética y la vida moral. El propósito de este capítulo es hacerlo.

Aquí nos ocuparemos en considerar al agente (o actor) de la vida moral cristiana. Este agente es el cristiano que se esfuerza para vivir cristianamente. Para entender al cristiano en su papel de agente moral nos conviene que lo estudiemos primero como hombre creado por Dios; luego como hombre caído en el estado de pecado, y finalmente como hombre redimido por Cristo y regenerado por el Espíritu de Dios. En este capítulo consideraremos al hombre tal como está constituido por virtud de su creación, y también trataremos del ser humano en el estado de pecado y de redención.

I. La naturaleza del ser humano

El hombre, constituido como tal desde el principio por Dios, es espíritu finito con substrato físico, hecho a la imagen de Dios y, por esto, poseedor de una naturaleza racional-moral en la cual y a través de ella debe desarrollarse para glorificar a Dios, servir a sus semejantes y realizarse a sí mismo.

1. El hombre es espíritu, pero espíritu finito (es decir, creado). Esto lo hace semejante a Dios, pero también notablemente lo distingue del ser divino, quien es Espíritu infinito.

2. Aunque el hombre es esencialmente espíritu, tiene cuerpo (o habita un cuerpo). La relación entre cuerpo y alma es un problema desconcertante. La relación es muy íntima en cuanto a nuestra vida terrenal. La deterioración del cuerpo nos conduce hacia el fin de la existencia mundana. Al estudiar al hombre como ser ético es menester que consideremos, tanto el cuerpo como el alma. El punto de vista bíblico, teísta y cristiano del ser humano excluye la idea de que el hombre sea puramente físico o puramente espiritual. Siempre el concepto incluye la indisoluble unión entre cuerpo y espíritu. Es cierto que el cuerpo se incluye en la personalidad del hombre; por esto su vida terrenal tiene mucho que ver con la teoría ética del hombre y sus deberes.

No obstante, el hombre es espíritu. Y lo es esencial y eternamente. En la vida terrenal, tan íntimamente están relacionados el cuerpo y el espíritu que el cuerpo puede llamarse el instrumento del alma; pero no viceversa. El hombre tiene cuerpo y habita un cuerpo; pero es espíritu. Ello lo eleva por encima de lo animal, le da un destino espiritual y eterno.

3. Su naturaleza es racional-moral. Esto ya está implícito en que el hombre, siendo espíritu, está hecho a la imagen divina. Además, es una extensión y un efecto de su espiritualidad. La racionalidad y la moralidad se implican recíprocamente. Un ser verdaderamente racional es moral; y un ser verdaderamente moral es racional. No obstante cada término designa un aspecto distinto de la naturaleza humana. Por ser racional el hombre ve significado y coherencia en las cosas; siendo ser moral está consciente de que su existencia tiene propósito o finalidad. Para tratar justamente con los dos aspectos: racional y moral (indebidamente se suprime el uno o el otro en ciertos sistemas de moralidad), preferimos mencionar los dos aspectos juntos e indicar su unidad por el uso del guión, es decir, la naturaleza «racional-moral».

Las implicaciones éticas de la doctrina bíblica de la naturaleza del hombre son importantes y significantes. Las implicaciones tocan a tres puntos: (1) El fin verdadero del hombre; (2) la libertad humana; y (3) la conciencia humana.

II. El fin verdadero del hombre

Este fin se encuentra en glorificar a Dios. El que era el último elemento en las implicaciones éticas de la verdad en cuanto a Dios es necesariamente el primero aquí. El fin más alto y más comprensivo de la existencia del hombre es el de cumplir con su propósito: el glorificar a Dios. El servir al prójimo aparte de este fin sería mero humanismo y servicio social humanitario. Pero subordinado a la gloria de Dios el servicio humanitario es una manera en que el propósito de Dios para nosotros se va realizando. La «autorrea-lización» separada del fin de glorificar a Dios conscientemente no es más que puro individualismo.

Nietzsche, por ejemplo, se gloría en su «autorrealización» pero tiene solamente desdén para Dios. Una vez que el hombre glorifique a Dios, esforzándose con toda su capacidad para hacer su santa voluntad, verdaderamente alcanzará su plenitud como hombre. Entonces se cumplirán todas las capacidades y potencialidades de su naturaleza. No cabe duda de que en la ética cristiana hay algo de lo que podemos llamar «autorrealización», pero es muy diferente del concepto no cristiano. Nos desviaríamos demasiado si tratáramos este punto aquí; sin embargo, volveremos al punto más tarde.

III. La libertad de la voluntad

El problema que tocamos aquí es el más frustrante en toda filosofía y teología. Aunque nos resulte insoluble, ello no quiere decir que una consideración del problema sea infructuosa. Existen temas importantes en cuanto a la verdad y al error que están relacionados con la consideración de esta cuestión.

La confusión y la ambigüedad pueden evitarse si hacemos claras ciertas distinciones. Un gran número de preguntas están implicadas en esta pregunta: ¿Es libre el hombre? Contestamos no sin preguntar antes: ¿Libre con referencia a qué? Esta última pregunta nos conduce a dividir la cuestión en tres partes, o sea, en tres maneras de hacer la pregunta: Si el hombre tiene lo que se llama el «libre albedrío»,

1. ¿Es libre el hombre (y su voluntad) en cuanto a las fuerzas de la naturaleza?

2. ¿Es libre el hombre (y su voluntad) en cuanto a la omnipotencia y providente voluntad de Dios?

3. ¿Es libre el hombre (y su voluntad) con respecto a la realización de su verdadero fin?

1. ¿Es libre la voluntad del hombre en cuanto a las fuerzas de la naturaleza?

La pregunta no es si el hombre puede hacer lo que le dé la gana sin tomar en cuenta las limitaciones de las fuerzas naturales; todos saben que esto es imposible. Más bien, lo que se indaga es: si la voluntad del hombre está esencialmente determinada por las fuerzas naturales. Este es el punto de vista de cada forma del naturalismo. Este «necesitarianismo» (una especie de determinismo o fatalismo disfrazado) del naturalismo moderno lo repudiamos por ser erróneo. El hombre es libre, y por ser hecho a la imagen de Dios no puede ser, ni llegará a ser, un autómata, un mero instrumento de las fuerzas naturales. No es una causa de tipo físico-químico lo que determina su voluntad, sino que su voluntad está determinada por lo espiritual, es decir, por consideraciones racionales y morales.

Como criatura de Dios, creado a su imagen, el hombre es portador de los atributos de Dios que llamamos los atributos «comunicables». Uno de estos atributos es la «soberanía». El hombre por supuesto no es soberano en el sentido absoluto, pero Dios sí le confirió un cierto tipo de «soberanía limitada» al poner ciertos aspectos de la creación bajo su jurisdicción y hacerle responsable en cuanto a estos.

Es de suma importancia y de gran valor defender esta libertad. El criminal no puede disculparse y justificar su comportamiento como el resultado inevitable de la herencia y/o las fuerzas ambientales. El hombre es responsable por sus hechos. Esta responsabilidad se basa en reconocer la existencia de una libertad que el naturalista niega. Esta libertad suele llamarse «libertad formal». Podemos también decir que es libertad en el sentido psicológico. Aun en el estado de pecado, el hombre sigue siendo libre en este sentido: la acción de su voluntad no es simplemente de un resultado de fuerzas físico-químicas, es más y diferente. Esta libertad está explicada en una parte de los Cánones de Dort (III y IV, art. 15), donde leemos: «Pero el hombre por la caída no dejó de ser criatura, dotada de conocimiento y voluntad; no lo priva de la naturaleza humana el pecado que ha penetrado en la totalidad de la especie humana, sino que le trajo depravación y la muerte espiritual: así también la gracia de la regeneración no trata a los hombres como bloques o piedras sin sentido ni les quita su voluntad y propiedades, no los maltrata…»

2. ¿Es libre la voluntad humana en relación con la voluntad omnipotente y determinante de Dios?

Negamos que la voluntad del hombre sea determinada por fuerzas físico-químicas pero sí afirmamos que existe una voluntad divina que lo abarca todo, de acuerdo con la cual suceden todos los acontecimientos. Todo lo que acontezca sucederá tal como lo determina Dios. El decreto divino establece eterna y seguramente cada evento.

¿Esto, no roba al hombre su libertad? Depende de lo que se quiera decir con el concepto de «libertad». El hombre nunca es libre para hacer lo que quiera. Sus movimientos están siempre restringidos. Pero si la palabra «libertad» quiere decir que uno puede actuar por sus propios motivos, sin que nadie lo obligue a conducirse de cierta manera en la que nunca lo habría hecho por sí mismo, entonces el hombre es libre en este segundo sentido de la palabra. Las limitaciones de esta soberanía restringida del hombre no quitan de él la soberanía que Dios le otorgó al crearlo a su imagen.

¿Cómo podemos relacionar todo esto con una plena aceptación de la predestinación divina tan claramente enseñada en las Escrituras? Quizá la siguiente explicación nos ayudará. El decreto divino establece con certeza cada acontecimiento, segura y eternamente. Pero la certeza de los actos humanos, determinados por el decreto divino, no hace que sea asunto obligatorio. El decreto de Dios determina cada evento a su manera. Hay dos tipos de acontecimientos: los que están en la esfera natural y los que están en la esfera moral. Y cada uno de los dos tipos de sucesos acontece seguramente, pero cada tipo según sus reglas. La certeza de un dato en la esfera moral difiere de la certeza de un hecho en la esfera natural.

Los eventos naturales acontecen seguramente tal como los eventos naturales lo hacen, es decir, como parte de una cadena causal; cada acontecimiento en relación con sus causas. El evento en la esfera natural está determinado por Dios desde la eternidad y acontece en el tiempo de acuerdo con la ley de causa y efecto. Los actos morales (es decir, los actos de los hombres) acontecen con una certeza que es a su propio modo. El decreto divino asegura que todos los eventos morales sucedan, pero acontecen no en relación causal físico-química sino como acontecimientos morales. La voluntad humana está determinada por la selección moral. Esto quiere decir que aunque el acontecimiento de todos los actos del hombre está asegurado por el decreto divino, no quiere decir, y no implica, que Dios fuerce a uno a hacer cierto acto. El decreto no constriñe la voluntad humana. La voluntad del hombre no está forzada desde afuera. Dios es la causa última de cada evento pero las causas secundarias (agentes morales) no están esclavizadas por estos. (Véase la Confesión de fe de Westminster, Cap. V. párrafo II)

Esta consideración, aunque no resuelva el problema, puede eliminar ciertos asuntos implícitos. Además, debemos notar que aunque el problema del llamado «libre albedrío» aparezca como problema teóricamente insoluble, en la práctica la dificultad no es grande. Las Escrituras, como también la misma experiencia humana, no tienen dificultad en afirmar ambas cosas: la libertad humana y la predestinación divina. (Véase Gn 50:20; Lc 22:22 y Heb 12:23.)

3. ¿Es libre la voluntad humana con respecto a la realización de su verdadero fin?

Al primer tipo de libertad de la voluntad de la cual hablamos, podemos llamarlo psicológico; y al segundo tipo, teológico. Ahora trataremos de la libertad moral de la voluntad. ¿Es libre el hombre en el sentido de ser capaz de realizar su verdadero fin moral? ¿Puede hacer el bien? ¿Está constituido para poder alcanzar el verdadero propósito de su existencia?

El hombre como lo hizo Dios (es decir, antes de su caída en el pecado) poseía esta libertad. Usando una frase de San Agustín, decimos que su estado era el de posse non peccare. Esto, por supuesto, no quiere decir que el hombre retenga actualmente este poder salvo que haya una incursión de gracia divina en su vida. El hombre no puede hacer nada sin Dios, y nunca ha podido, ni aun cuando estaba en el estado de perfección. Es y siempre fue completamente dependiente de su creador (aun antes de la caída). Pero como criatura de Dios, sostenido por su omnipotente poder, el hombre, por virtud de la creación, tenía la capacidad de lograr el fin verdadero de su existencia: el hacer lo bueno y el vivir de acuerdo con la voluntad de Dios. El pecado no destruyó la libertad psicológica y teológica, pero sí destruyó el segundo tipo, o sea, la libertad moral. El significado de esto lo examinaremos después, al considerar el estado del pecado. Pero antes de hacerlo es menester que estudiemos la conciencia.

IV. El agente moral cristiano: la conciencia

A. La conciencia en las Escrituras

En el Antiguo Testamento no existe una palabra especial para la conciencia. Pero son varios los pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a la manifestación de la conciencia. La palabra LEEBH (corazón) es la palabra que normalmente suele expresar la idea. En Génesis 3:7, 10, la vergüenza y el temor son evidencias de una conciencia ofendida. Otros pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a lo que llamaríamos la conciencia son: Génesis 4:13–14; Levítico 26:36; Josué 14:7; Deuteronomio 28:67 (véase también v. 65); 1 Samuel 24:5–6; 25:31; 2 Samuel 24:10; 1 Reyes 2:44; Job 27:6; y Proverbios 28:1. Las palabras de Job 27:6 («no me reprochará mi corazón en todos mis días»), y en Eclesiastés 10:20 (la palabra se traduce como «pensamiento» según la Septuaginta, pero también se puede emplear la palabra «corazón» para traducir el hebreo) expresan la idea de la conciencia.

En el Nuevo Testamento la palabra «corazón» también tiene el significado de conciencia. La encontramos cuatro veces en 1 Juan 3:19–21 (véase también Romanos 2:15). Notables ilustraciones de la operación de la conciencia son las que vemos en el caso de Pablo (Hch 26:9), de Judas, (Mt 27:3), y de Pedro (Mt 26:75). Sin embargo, la palabra que el Nuevo Testamento emplea precisamente para significar la conciencia es suneideesis. Esta palabra se encuentra no menos de treinta veces en el Nuevo Testamento. He aquí algunos de los textos en que la palabra ocurre más de una vez: Juan 8:9; Hechos 23:1; 24:16; Romanos 2:15; 9:1; 13:5; 1 Corintios 8:7, 10, 12; 10:25, 27, 28, 29; 2 Corintios 1:12; 4:2; 5:11; 1 Timoteo 1:5–19; 3:9; 4:2; 2 Timoteo 1:3; Tito 1:15; Hebreos 9:9, 14; 10:2, 22; 13:18; 1 Pedro 2:19; 2:16, 25.

B. La naturaleza de la conciencia

1. Definición: ¿Qué cosa es la conciencia?

La conciencia es la capacidad moral del hombre de enterarse o darse cuenta; es la facultad de juzgar sus hechos, futuros o pasados, aprobando los que considere correctos y condenando los que considere equivocados. El ser humano se da cuenta de que se da cuenta y está enterado de que está enterado. También podemos decir que la conciencia es la capacidad de estar consciente de que se está consciente.

El hombre es entonces un ser «autoconsciente». Se da cuenta de sí mismo. Puede ser, a la vez, el sujeto y el objeto de su pensamiento. Puede pensar en sí mismo y contemplar sus pensamientos. Cada juicio que hace conscientemente en cuanto a su conducta tiene su aspecto moral y está moralmente condicionado. Nos evaluamos por nuestros actos a la luz de ciertas normas morales. Esta capacidad del hombre de darse cuenta y de funcionar como juez de sus propios hechos es la conciencia humana.

De esto concluimos que la conciencia no es una mera facultad síquica del hombre. Pero tampoco es correcto llamarla «la voz de Dios» en el corazón humano, excepto en un sentido puramente figurado. En el sentido poético hay, por supuesto, mucha verdad en el dicho de Byron: «La conciencia humana es el oráculo de Dios». Goethe describe la conciencia en términos imaginativos: «…todo lo que dice Dios dentro de nuestro pecho». Podemos llamar conciencia a todo esto y también llamarla «una chispa del fuego celestial», pero la conciencia no es la voz divina excepto metafóricamente, o sea, en el sentido de que Dios deja su testimonio a través del autoconocimiento moral de cada hombre.

2. La conciencia: su referencia personal

Por ser capacidad del hombre el darse cuenta en el mismo acto de juzgar sus propios hechos, la conciencia esencialmente se refiere a la persona misma, o sea, siempre tiene una referencia personal. Los pronunciamientos de la conciencia siempre son los de la persona acerca de sí mismo. Cada vez que habla la conciencia no aprueba o condena cierto acto en lo abstracto, sino se refiere a la concreta actuación de la persona. En verdad, no es tanto el acto lo que se condena o aprueba, sino la misma persona que hace el acto se aprueba o se condena a sí misma. La referencia personal de la conciencia es enteramente específica: la conciencia nunca aprueba ni condena el acto de otra persona sino el de su persona. La conciencia no acusa ni excusa por algo que haya hecho otra persona sino solamente por lo que hizo la persona misma. Por supuesto, se puede juzgar moralmente un acto de otra persona, y una persona puede hasta decir: «mi conciencia condena el comportamiento de este», pero esto quiere decir solamente que el que habla no lo haría. La conciencia habla, entonces, en referencia a la anticipación de un posible comportamiento. Al respecto debemos notar que el juicio de la conciencia es inmediato. No lo hace después de una larga deliberación. La conciencia habla inmediatamente, al despertarse, sea en cuanto a un acto contemplado o ya cometido.

3. La conciencia es positiva y negativa

La conciencia aprueba o condena. El aspecto negativo de la conciencia es el más notable en nuestra experiencia. Tanto en la literatura profana como en la sagrada encontramos, en mayor número, ejemplos en que la conciencia condena. De hecho, solemos hablar de la conciencia solamente como aquello que nos «pica» cuando hacemos o contemplamos algo malo. Las historias y episodios de Pedro y Judas en el Nuevo Testamento ofrecen algunos de esos ejemplos; también Hamlet y MacBeth en el teatro de Shakespeare, son algunos ejemplos. Todos son ejemplos de la operación negativa de la conciencia. Pero la conciencia no solamente condena; también aprueba. Condena la conducta equivocada pero aprueba la conducta que considera correcta.

Algunos teólogos no aceptan el aspecto positivo de la conciencia, pero la verdad es que no cabe duda sobre el mismo. En Romanos 2:14, 15 (uno de los pasajes más importantes en cuanto a la conciencia) lo podemos notar claramente: «Porque cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es la ley, estos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándoles o defendiéndoles sus razonamientos». Como ya se ha dicho, la palabra conciencia en el griego es suneideesis. La frase «acusando o defendiendo» en el griego es kateegorountoon ee kai apologoumenoon (la versión de 1909 de la Biblia «Reina Valera» más atinadamente dice: «acusando o excusando»). En esta descripción de la conciencia del hombre natural se dice que su conciencia o lo condena o lo aprueba. (Véase también Ro 9:1 y 2 Co 1:12.)

Además, debemos notar otras expresiones novotestamentarias, tales como «una buena conciencia», «una limpia conciencia», «una conciencia sin ofensas», etc. Tales expresiones se encuentran en Hechos 23:1; 24:16; 1 Timoteo 1:5, 19; 2 Timoteo 1:3; Hebreos 13:18; y 1 Pedro 3:16, 21. La conciencia «buena», «limpia», «sin ofensas» es una conciencia que aprueba. Hacemos referencia de esta función de la conciencia cuando hablamos de paz en el corazón o de la tranquilidad del alma. Agustín de Hipona, expresó el mismo pensamiento de manera más elevada: «Una buena conciencia es el palacio de Cristo; el templo del Espíritu Santo; el paraíso de gozo; y el sábado (día de reposo) perdurable de los santos». Cuando la conciencia reprueba, el resultado es el sentimiento de culpa, acusación, e inquietud. Cuando la conciencia aprueba, el resultado es paz, tranquilidad, y satisfacción.

Se nos pregunta si el hombre tenía conciencia antes de la caída. La respuesta, por supuesto, tiene que ser afirmativa. El tener conciencia tiene que ver con su naturaleza como creado por Dios. Pero la conciencia no tenía entonces ocasión para rendir juicio negativo porque el hombre no había pecado. La conciencia no podía acusar al hombre hasta después de que este pecara. Pero no cabe duda de que la conciencia en su aspecto positivo, que aprueba las actividades, de acuerdo con la santa voluntad de Dios, operaba en el Huerto de Edén. Los que dicen que la conciencia no existía en este paraíso podrían tener razón si se limitaran a referirse al aspecto negativo de la conciencia. No hubo oportunidad para una manifestación negativa de la conciencia hasta que apareció el pecado. Pero, como ya hemos notado, si al hablar de la conciencia nos limitáramos a su aspecto negativo, tendríamos un concepto incompleto de la conciencia que, más importante todavía, no sería el concepto que se nos presenta en la Biblia. Aunque el hombre en el estado de rectitud no hubiera aprendido por la experiencia la diferencia entre la conciencia aprobadora y la acusadora, seguramente experimentaría la aprobación de su conciencia sobre lo que hacía de acuerdo con lo que sabía que era la voluntad de Dios.

4. La conciencia anticipante y subsiguiente

Otra consideración de suma importancia para entender la operación de la conciencia es la de distinguir entre la conciencia en su fase anticipante y su fase subsiguiente. El juicio de la conciencia se relaciona tanto con el futuro como con el pasado. La conciencia no solamente habla después de actuar sino también antes de la acción. Cuando la conciencia nos remuerde, tiene que ver con un acto ya cometido; pero cuando uno dice: «Mi conciencia no me dejará hacer esto», notamos que la conciencia está juzgando antes de que el acto propuesto se cumpla. La referencia al tiempo se expresa con los términos «anticipante» y «subsiguiente».

La conciencia anticipante, mirando adelante, siempre se relaciona con un curso de acción planeado o, a veces, deseado. De acuerdo con la acción sea positiva o negativa, aprueba o condena el acto contemplado. La operación anticipante de la conciencia va acompañada de la experiencia de ser animado o alentado para hacer el hecho contemplado si se considera recto o decidir si se debe hacer. Por el contrario, va acompañado de una exhortación de no hacerlo si el hecho contemplado se juzga reprensible. La conciencia en su fase o aspecto anticipante se manifiesta como sentido de obligación de seguir el camino hacia el deber y de evitar el mal camino. La conciencia se manifiesta más comúnmente en su fase subsiguiente. Mira a un hecho pasado y lo juzga como acto cumplido. La conciencia subsiguiente se asemeja a la anticipante en que puede, por supuesto, juzgar positiva o negativamente, e indicar tanto su aprobación como su condenación.

5. La universalidad de la conciencia

La conciencia es universal en la humanidad. No es una cosa distintivamente cristiana. No es el resultado de la redención, aunque desde luego, la redención tiene mucho que ver con la función de la conciencia. La verdad es que la conciencia cristiana se distingue de otros tipos de conciencia solamente en que se guía por otras normas y distintas reglas. La gracia de Dios purifica la conciencia del creyente (Heb 9:14). Pero la conciencia en sí se encuentra en todo ser humano. La humanidad la tiene por virtud de su creación como ser moral. La tenía antes de la caída, pero solamente en su forma positiva. La tiene desde la caída en ambas expresiones, la negativa y la positiva.

Existen grandes diferencias en la forma de funcionar entre las distintas conciencias humanas, como también en el juicio que pronuncian. La conciencia puede existir a un nivel muy bajo, como existía en algunas naciones en ciertas épocas de su historia. Tanto como la conciencia puede ser tierna y responsiva puede ser dura y callosa. Pero todas esas referencias pertenecen a la función de la conciencia y no a su existencia. La conciencia como tal se encuentra en toda la humanidad y la ha tenido a través de toda la historia. Mientras que el hombre sea un ser humano, mientras que tenga algún sentido moral, por degradado que sea, el hombre tendrá conciencia. Que todo pagano tiene conciencia es la clara enseñanza de Romanos 2:14, 15. También encontramos evidencias de la conciencia en la literatura de todas las naciones. Un filósofo de la época moderna que ha puesto mucho énfasis en la realidad y la universalidad de la conciencia es Emmanuel Kant, y no fue creyente. Kant creía en un imperativo categórico y acentuaba el carácter enaltecedor de la conciencia. La lucha constante para encontrar el camino correcto y de vivir en paz consigo mismo, es prueba de la universalidad de la conciencia en la raza humana.

6. La norma de la conciencia

Es de suma importancia distinguir entre la conciencia en sí y la regla o norma de acuerdo con la cual esta condena o aprueba. Al rendir un juicio, la conciencia lo hace con base en una regla moral o en una norma que la conciencia reconozca como propia. La sentencia de culpable o inocente se hace a la luz de una norma que es inseparable de la conciencia moral humana. Sin embargo, aunque sean inseparables, debemos distinguir entre el juicio o sentencia que la conciencia rinde y la conciencia misma.

De la misma manera tenemos que distinguir entre la norma con que la conciencia opera y la sentencia (o juicio) que la conciencia pronuncia a la luz de esa norma. Esto se hace claro en las palabras griegas nous y suneideesis, que Pablo menciona por separado en Tito 1:15. La palabra nous se refiere al entendimiento o intuición de lo correcto y lo equivocado; pero la palabra suneideesis parece ser la voz que condena o aprueba, en aquella intuición.

La distinción entre la norma y el juicio de la conciencia posiblemente está implicada en la etimología de la palabra «conciencia» suneideesis. La palabra latina «con-ciencia» es una traducción literal de «sun-eideesis». Estas palabras indican un conocimiento con o junto con algo o con alguien. ¿Con quién o con qué es tal conocimiento de la conciencia un «co-conocimiento»? Algunos han dicho: con Dios. Pero esto, aunque suene espiritual y piadoso, no se puede afirmar, ya que la conciencia suele equivocarse, aun en el caso de los más sinceros cristianos. A lo mejor es un testimonio o un conocimiento juntamente con uno mismo, es decir, con este entendimiento dentro de uno mismo, con el conocimiento que uno tenga de la ley, de lo correcto y lo equivocado. Y esto implica que la norma, la regla de la conciencia, se reconoce como objetiva y autoritativa.

Ahora bien, la conciencia que juzga no crea sus propias normas, no las inventa, sino simplemente reconoce su existencia y su autoridad. En verdad, el juicio que la conciencia pronuncia con frecuencia va contra los propios deseos y anhelos de uno. Nuestras conciencias nos molestan porque hacen juicios negativos cuando deseamos lo contrario. Los fuertes sentimientos de culpa que (legítimamente) tenemos son el resultado de que la conciencia, operando con una norma, va contra nuestros deseos y nuestras inclinaciones.

Entonces ¿cuál es esta norma? ¿Cuál es aquella norma de facto que con tanta diversidad se encuentra en la conciencia de todo ser humano? Su existencia la hemos aprendido de Romanos 2:14–15. Para entender este pasaje es menester que leamos el párrafo entero, los versículos 10–16. El argumento de esos versículos se puede resumir de la manera siguiente: los paganos no tienen ley. Es decir, la Ley en el sentido de la revelada voluntad de Dios, en una revelación especial, no había sido promulgada entre ellos. Pero por naturaleza hacen las cosas que la Ley demanda. Los paganos son entonces ley para sí mismos. Así va el argumento hasta el versículo 14. Pero la pregunta surge: ¿Cómo será esto posible? La respuesta se encuentra en el versículo 15. Ellos (los paganos) mismos muestran por su obra que la Ley está escrita en sus corazones. Grabada en el corazón de la gente pagana está una impresión de las obras que la Ley exige. Y al hacer el bien o el mal, su conciencia da co-testimonio sun marturousees. ¿Con qué?, pues con la ley escrita en sus corazones.

Esto nos muestra lo que es la norma verdadera, la regla de facto, de la conciencia humana. Por profunda que fuera la caída humana en el pecado, todo hombre tiene todavía, en su interior, un sentido de lo bueno y lo malo. Cuando habla, la conciencia da juicio (ya sea de condena o de aprobación) a la luz de —con base en— este sentido del bien y del mal, que el libro de Romanos llama la «ley interior». Todo hombre, regenerado o no, tiene un criterio moral, tiene alguna piedra de toque, de acuerdo con la cual su conciencia aprueba o condena sus actos. La norma de facto de la conciencia es, en cada caso, lo dado en cuanto al conocimiento de la ley moral para cada individuo, por torcido que sea tal conocimiento.

La norma de facto en la mayoría de los casos no solamente está mucho más por debajo de la norma ideal sino que por lo general está en su contra. La norma ideal es la norma de la voluntad de Dios para la vida humana. En tiempos antiguos las gentes quemaban a sus niños, dándolos a la muerte en los brazos de Moloch, mientras su conciencia lo aprobaba. (Hoy día nuestras conciencias quizás no aprobarían esto, aunque fácilmente la conciencia moderna aprueba el sacrificio de niños, seres humanos, antes de nacer, en la muy difundida práctica del aborto.) Aun entre los cristianos existe una gran diversidad y, a veces, se halla una contradicción entre sus conceptos respecto a cuál sea la conducta correcta en un cierto caso.

Esto sugiere que la conciencia es falible. La conciencia no siempre tiene razón. Puede aprobar una acción en un cierto caso que es equivocada y reprensible, juzgada desde el punto de vista de lo ideal, es decir, de la voluntad revelada de Dios. Existe una norma ideal para la conducta moral a la cual todo hombre debe conformarse. La norma ideal es la voluntad de Dios para la vida humana; es la ley divina para la conducta humana. Esto indica que el hombre nunca será inocente, limpio, ni moralmente justo por el simple hecho de que obedezca a su conciencia —aunque en verdad nunca hace esto—, ya que siempre su conciencia le condena, le da sentimientos de culpabilidad, de equivocación. Aun juzgados por nuestra conciencia, nunca somos aprobados. Sabemos que adrede siempre desobedecemos nuestra propia conciencia. El que hace lo mejor que sabe hacer, y no le molesta su conciencia, puede estar seguro de que está violando las demandas fundamentales y morales de la Ley de Dios para su vida.

¿Quiere decir esto que no es menester que el hombre siempre obedezca su conciencia? No, no quiere decir esto. El hombre no puede desobedecer a su conciencia con impunidad. La regla general de que el hombre siempre debe obedecer a su conciencia es en la ética una regla sana. Al violarse la conciencia no se acerca al ideal moral.

Lo que necesitamos es instrucción, educación o entrenamiento para la conciencia. Nuestras normas y reglas morales interiores deben ser labradas, formadas y amoldadas por la norma ideal, que es la santa voluntad de Dios. Aunque uno peque en un caso dado, al obedecer a su conciencia, el pecado no está en obedecer a su conciencia, sino en el no hacer la voluntad de Dios por no llevar en ella la norma correcta. Su fracaso moral se debe a la idea falsa, equivocada, pervertida y torcida que tiene de lo recto y lo incorrecto, y por su incapacidad aun de cumplir con las exigencias de su conciencia. Lo que necesita el hombre natural es la luz de la revelación divina para su vida y una conciencia regenerada para apropiarse de esta luz; como también que su conciencia sea una conciencia que ame a Dios y se afane para crecer en el entendimiento de su santa voluntad revelada para la vida humana.

 Nyenhuis, G., & Eckman, J. P. (2002). Ética cristiana (pp. 45–64). Miami, FL: Editorial Unilit.

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¿Qué es la ética bíblica-teológica?

Alimentemos El Alma

LIBRO: ÉTICA CRISTIANA

Gerald Nyenhuis & James P. Eckman

Contiene las obras Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico, por Gerald Nyenhuis; Ética cristiana en un mundo postmoderno, por James Eckman. Obtenga la guía de estudio de FLET en http://www.logos.com/es/flet.

Capítulo 1

EL ESTUDIO DE LA ÉTICA CRISTIANA

I. ¿Qué es la ética bíblica-teológica?

A. La ética en general

La ética es el estudio científico de la vida moral humana determinada por su ideal y su forma verdaderos. Procura contestar ciertas cuestiones fundamentales que todos enfrentamos, tales como: ¿Cuál es el verdadero significado de la vida humana y su propósito? ¿Cómo determinamos quién es el hombre bueno?, ¿cuáles son las marcas de la vida buena? ¿Cuáles son las implicaciones en nuestra vida del sentido humano del deber? ¿Habrá una obligación moral?, ¿cómo se determina?

De este intento de definición notamos que la ética trata de los más profundos intereses y necesidades del hombre. El ser humano está constituido de tal modo que podemos llamarlo un ser «racional-moral», o sea, es tanto un ser racional como un ser moral. Esto, por supuesto no excluye el hecho que también es un ser emotivo, pero esto no tiene que ver tanto con la ciencia de la ética. El ser humano no solamente tiene intelecto sino también tiene conciencia. No solamente percibe cómo son las cosas sino también se da cuenta de que las cosas deben ser de un cierto modo. Además de averiguar, calcular, reflexionar, pensar, y meditar, también se esfuerza por lograr sus metas. Es cierto que tiene ideas, pero, también tiene ideales. Se empeña por realizar su objetivo, su fin, ya que tiene consciencia de ellos. Tiene en su corazón el concepto del «más alto bien», un summun bonum. Se da cuenta de que hay una diferencia entre lo bueno y lo malo, entre lo correcto y lo equivocado. Este aspecto de la experiencia humana —el aspecto moral— es lo que se constituye en la materia de la ciencia ética.

Sin embargo, la ética no queda satisfecha con el mero estudio del aspecto moral de la experiencia humana en sí. Es más que un estudio descriptivo de este aspecto del ser humano. La psicología, o sea, el estudio científico de los procesos de la vida psíquica humana, también incluye dentro de la esfera de sus estudios una consideración del aspecto moral de la experiencia. La diferencia es que la psicología es una ciencia descriptiva mientras que la ética es una ciencia normativa. El estudio de la ética tiene la tarea de buscar la verdadera norma o regla para la vida moral humana. Su meta es determinar un criterio objetivo de lo bueno, al cual todos los hombres como seres morales deben conformarse. Con esto vemos entonces que el estudio de la ética se eleva sobre el nivel de lo empírico, lo subjetivo, y sobre lo meramente descriptivo, y procura proporciona un ideal de carácter objetivo y normativo.

B. La ética cristiana en particular

La cuestión del punto de vista (o de los supuestos) es de importancia primordial en el desarrollo de cualquier ciencia. Ningún pensador puede estudiar los fenómenos fundamentales sin que, consciente o inconscientemente, proceda sobre la base de un supuesto, en una pre-concepción o pre-comprensión de la verdad y de la propiedad de algún punto de vista. El punto de vista, o supuesto, tiene que ver con el ángulo desde el cual percibimos algo. Este punto de vista desde el cual uno ve el mundo y la vida, sea el que fuere, es lo que, al final, determinará la perspectiva o el enfoque de todas las cuestiones relacionadas con una ciencia. El supuesto, entonces, es lo que cada persona tiene que dar por sentado para empezar a pensar. Esto se aplica también al moralista que estudia la ciencia ética, tanto como a cualquier pensador, sea filósofo o teólogo, naturalista o humanista, artista o científico, ateo o teísta, budista o cristiano. Todos tendrán un conjunto de convicciones básicas en cuanto a la naturaleza de la realidad que constituye sus postulados, su enfoque, su punto de vista, o pou stoo, el supuesto por el cual mira, evalúa, y procura resolver los problemas éticos. Cualquiera que escriba sobre la ética (o sobre cualquier otra ciencia) deberá aclarar para sí mismo y para sus lectores cual es su punto de vista, su supuesto —su perspectiva fundamental— al seguir los estudios éticos.

Nuestra perspectiva al seguir esta ciencia es la de la teología evangélica. La defensa de esta perspectiva no es nuestra tarea en este momento. La apologética tiene por fin el vindicar el sistema de la verdad cristiana y nos llevaría demasiado lejos de nuestra tarea el intento de hacerlo aquí. Sin embargo, en la realización de nuestra tarea, es importante aclarar lo que involucra para nosotros esta perspectiva en cuanto al estudio de la ética.

Con el fin de poder mostrar las implicaciones de esta perspectiva haremos uso de ciertos adjetivos para designar la orientación de nuestra ética; nuestra ética es: 1. teológica, 2. cristiana, y 3. reformada. En cierto sentido podemos decir que estas designaciones son sinónimas; ya que fundamental e idealmente quieren decir lo mismo, y mutuamente se incluyen. Pero también es cierto que cada término tiene sus matices y asociaciones, por lo que el un análisis de cada uno de estos términos será provechoso para nosotros.

1. Nuestra perspectiva es teológica

La única manera que tenemos de conocer y saber es por el conocimiento de Dios. La única manera de conocer a Dios es a través de su auto-revelación, esto es, por medio de la voluntaria autocomunicación divina con el hombre, en los términos y bajo las condiciones del finito conocimiento humano3. Esta revelación la tiene el hombre en su corazón por razón de que es un ser creado, y tiene la capacidad de ver la grandeza de Dios en todo lo que ha hecho, o sea, en toda la creación. Esta la llamamos la revelación general. Si el pecado no hubiera entrado en la vida humana y en el pensamiento humano, todos los hombres conocerían verdadera y adecuadamente a Dios por razón de esta revelación general. La entrada del pecado hizo necesario otra revelación, que fuera en su carácter redentiva y restaurativa. Esta revelación la llamamos la revelación especial y se enfoca en Jesucristo, Dios revelado en la carne, para la redención del hombre. Por la operación del Espíritu de Dios en la regeneración, el creyente se apropia esta revelación de Cristo y, a la vez, de su redención. El que cree en Jesucristo llega a ser una nueva criatura. Su conocimiento está corregido por la Palabra e iluminado por el Espíritu Divino.

A la luz de la revelación redentiva el creyente, en principio, de nuevo puede ver todas las cosas como son. Tiene verdadero conocimiento de Dios, al grado de que se apropia de la revelación redentiva en Cristo y se alimenta de ella. Por esta misma luz conoce todas las cosas: a sí mismo, a sus compañeros, así como el significado y propósito de la vida. De la misma manera que la Palabra personal (Cristo) es conocida solamente por la Palabra escrita (la Biblia), que son las Escrituras inspiradas por el Espíritu Santo, que nos interpretan a Dios en Cristo. Tenemos en las Escrituras la última fuente y el criterio final para nuestro conocimiento de Dios, de Cristo, de nosotros mismos, y también de la vida moral cristiana.

Conclusión: Todo nuestro estudio de la vida moral y su ideal será determinado y controlado básicamente por el conocimiento de Dios y su auto revelación en las Santas Escrituras como la única fuente de autoridad de la verdad. Nos dejaremos controlar por la exégesis bíblica. Todo esto está implicado al enunciar nuestra perspectiva teológica.

2. Nuestra perspectiva es cristiana

En realidad esto no agrega nada a la característica que acabamos de mencionar arriba. Mira al mismo tema de un mismo enfoque pero de un ángulo diferente y da énfasis a otro elemento importante, es decir, a la centralidad de Cristo en la revelación, en la teología, y en la vida cristiana. Para nuestro estudio de la ética, el punto de partida u óptica especial se encuentra en la revelación cristiana, en la fe cristiana. Llamamos cristiana esta revelación porque Cristo es su contenido central. Sin Cristo no existe el cristianismo, y solamente la doctrina bíblica de Cristo hace que la ética cristiana sea verdaderamente cristiana. Por creer que la verdad cristiana es la última verdad, contemplamos todas las cuestiones morales a la luz de Cristo. La norma de la vida cristiana es la voluntad de Dios en Cristo, como está revelada en las Escrituras. La Biblia es más que un recordatorio de la vida religiosa y moral de la nación hebrea o una historia o de su pensamiento, o de su experiencia religiosa. Tampoco es meramente la historia del pensamiento o experiencia de los cristianos primitivos. La búsqueda última y fundamental del hombre, y su necesidad más profunda, encuentran su respuesta y satisfacción solamente en la sobrenatural auto-revelación de Dios en y por Cristo, quien es el Alfa y la Omega de las Escrituras.

Conclusión: Al estudiar la ética situamos nuestro punto de partida en la divina revelación sobrenatural de las Santas Escrituras, de las cuales Cristo es, a la vez, la culminación, el punto focal, y el centro de ellas. Procedemos sobre la base de una fe y una confianza en el Cristo de las Escrituras y una profunda lealtad a él. Todo esto queda implícito al dar el nombre de cristiano a nuestro estudio. Nuestra perspectiva es teológica, pero específicamente cristiana.

3. Nuestra perspectiva es reformada

Si el concepto de la auto-revelación sobrenatural de Dios, que se encuentra en el Cristo de las Escrituras, fuera uniforme entre todos los cristianos, la designación de nuestra perspectiva como reformada estaría de sobra. Pero existen entre ellos muchos conceptos diferentes sobre la auto-revelación de Dios y sus enseñanzas, grandes diferencias, profundas, anchas y serias. Existen, por ejemplo, diferencias irreconciliables entre los conceptos de Cristo, de la revelación, de las Escrituras, de la salvación, y aun en sus doctrinas acerca de Dios. Entonces, a fin de evitar malentendidos, nos es menester utilizar una designación precisa para indicar nuestra perspectiva, una designación que exprese sin ambigüedad lo que estimamos como el verdadero contenido de la perspectiva cristiana y teológica. Esto lo encontramos en la histórica designación reformada. La interpretación de nuestra perspectiva teológica y cristiana es la interpretación reformada, o sea, la de la reforma religiosa del siglo dieciséis. Somos herederos de esta reforma. Nos identificamos con los grandes reformadores, aquellos que, en el siglo dieciséis, llamaron a la iglesia a volver a la Biblia, la inspirada Palabra de Dios, como la fuente, la base y la norma de su pensamiento teológico, y, por ende, su pensamiento ético.

El enfoque reformado:

a. El enfoque reformado es relativamente el más alto y completo concepto de teología. La perspectiva teológica tiene que empezar y terminar con Dios. «De Él, para Él, y por Él, son todas las cosas» (Ro 11:36). Esto va en contra de mucho pensamiento, llamado hoy en día teológico, que empieza con la experiencia religiosa humana. La perspectiva reformada es netamente teocéntrica. Y es precisamente esta característica lo más notable en el punto de vista reformado. Más que cualquiera otra escuela de teología, la teología reformada ha tomado en serio la prioridad de Dios y su auto-revelación en todo su pensamiento

b. El enfoque reformado es el concepto más bíblico y teológico de la revelación. Son varios los conceptos de revelación que están en boga en el pensamiento teológico actual. Algunos de ellos han llegado al punto de identificar toda revelación con el descubrimiento humano de la verdad. Lo más frecuente, en la actualidad, es que se ha identificado la revelación con ciertas fuertes experiencias religiosas o con ciertas actitudes netamente subjetivas.

El concepto reformado de la revelación es verdaderamente el más teológico y también el más genuinamente bíblico, ya que conscientemente toma la Biblia como la fuente, pauta y norma de todo su pensamiento. Más que las otras escuelas de teología, el concepto reformado hace hincapié en la necesidad absoluta de la revelación sobrenatural, y funda esta revelación en la trascendencia divina (por virtud de la creación) y en la santidad divina y el amor divino (por virtud de la redención del pecado).

c. El enfoque reformado es el concepto relativamente más completo y puro del cristianismo. Enaltece a Cristo, al Cristo de las Escrituras. Tiene un Cristo que es realmente divino, y cuya encarnación y redención son absolutamente únicas, singulares, y finales. Acentúan la autoridad y realeza del Divino Cristo, sobre el cual la Iglesia cristiana esta fundada (y que esta autoridad lo sea no solamente de nombre, sino también en realidad). Tal es la perspectiva de la teología reformada. De ella encontramos en la historia su más fina expresión en las obras de eruditos cristianos como Agustín, Juan Calvino, Juan Knox, Jonatán Edwards, Carlos Hodge, Abraham Kuyper, Luis Berkhof, J. Oliver Buswell y Cornelio Van Til. Es este el punto de vista que determinará todo nuestro pensamiento al seguir la ciencia de la ética.

C. Definición de la ética reformada

Ahora bien, a la luz de lo que expusimos arriba nos es posible dar una definición más precisa a nuestra ciencia. Ofrecemos cuatro definiciones. La diferencia principal entre ellas radica en el hecho de que cada una usa un término diferente como punto de referencia en cuanto al fin supremo de la experiencia moral. Lo máximo, pues, de la experiencia moral puede caracterizarse en relación con cuatro distintos términos que nos permiten ver la ética desde cuatro distintas ópticas. Estos términos que juntos facilitan un concepto más completo y definen la ética como una búsqueda son: lo bueno, lo recto, lo debido, lo ideal. Cada una de las siguientes definiciones incorpora uno de estos términos.

1. La ética cristiana es aquella ciencia teológica cuya tarea es la de determinar la naturaleza y condiciones de la vida verdaderamente buena, a la luz de la revelación de Dios en las Escrituras.

2. La ética cristiana es aquella ciencia teológica que determina cuál es la manera recta de vivir para el hombre, de acuerdo con las normas de la Palabra de Dios.

3. La ética cristiana es aquella ciencia teológica que estudia la base, la norma y la realización práctica del deber de la vida en la manera determinada por la voluntad de Dios revelada en las Escrituras.

4. La ética cristiana es aquella ciencia teológica que estudia la vida moral y cristiana, declara el hacer la voluntad de Dios, revelada en su Palabra, como el ideal fundamental para esa vida, y procura encontrar la manera por la cual este ideal pueda realizarse por el cristiano como agente moral en todas sus relaciones de la vida.

Posiblemente la última de las cuatro definiciones sea la mejor. Es, por lo menos, la más explícita. Tiene también el mérito de poseer un sabor más novotestamentario que las otras tres.

II. La urgencia de la tarea ética

La tarea ética que acabamos de definir es una tarea urgente. Esto es evidente por la naturaleza de la materia. Pero decirlo no es más que una perogrullada. La verdadera urgencia de la tarea ética se halla en las circunstancias especiales en que nos encontramos hoy. Por varias razones:

1. El gran número de nuevos problemas morales, difíciles y complicados que las condiciones de la vida actual nos ha echado encima.

2. La tendencia actual deliberadamente anticristiana de la moralidad y la ética, aun en los países nominalmente cristianos.

3. Nuestra innegable negligencia en el estudio de la ética en la teología reformada.

Consideremos una por una estas observaciones en cuanto a la urgencia de la tarea ética:

1. La complejidad y dificultad del moderno problema moral

Un creciente número de serios problemas morales, característicos de la época moderna y la postmoderna, exigen solución. Algunos son nuevos, traídos por las nuevas formas de pensar y los descubrimientos científicos, y otros son nuevas formas de antiguos problemas éticos. Además, lo que muchos llaman la tarea social del cristianismo y posturas hacia la ecología en realidad son la tarea moral. Afirmamos que solamente los principios de Cristo ofrecen una verdadera solución para las enfermedades morales de nuestra época. Para que estas sean más que simples palabras piadosas y lisonjeras es menester que comprobemos su verdad en la vida actual. Y esto depende de un sincero desempeño de nuestra tarea ética. Todo mejoramiento social, todos los planes prácticos para aliviar las condiciones intolerables, y cada programa cristiano para la reforma moral deben arraigarse en un concepto sano de la base, del motivo, del ideal y de la meta máxima de la vida moral cristiana, vistos a la luz de la revelación de Dios.

En el pasado casi toda la energía de las iglesias reformadas se disipaba tanto en la formulación teológica de su doctrina como en la búsqueda de soluciones en las controversias doctrinales. Las actividades asociadas con estos esfuerzos, por lo menos en la mayoría de los casos, han sido absolutamente esenciales, y actualmente podemos pensar mejor como cristianos debido a ellas. Además nos dan un fundamento seguro para sostener nuestro pensamiento ético. Pero el tiempo viene, y es ahora cuando necesitamos aplicar nuestras energías también a la solución de los grandes problemas morales de nuestra época. Esto constituye un reto grande para la ética cristiana, particularmente para la reformada. La tarea de aplicar las consideraciones éticas de la teología reformada a los problemas morales, grandes y complicados de nuestra época se nos presentan ahora con más insistencia que nunca.

No obstante, una palabra de advertencia puede ser útil aquí. Nuestro pensamiento ético no debe estar orientado solamente hacia los problemas que actualmente buscan solución. Tenemos que ver más allá. Positivamente tenemos que buscar lo bueno, lo recto, lo debido y lo ideal, en relación con cualquier problema, situación y condición de la vida. La ética tiene que desarrollar los principios bíblicos que conforman la base para tomar las decisiones ético-morales. La vida ética cristiana tiene que ver con la toma de decisiones más que con simplemente aceptar las normas sugeridas por otros, aunque sean del pasado.

2. La tendencia anticristiana en la moralidad de la ética actual

La tendencia anticristiana es demasiado notable en todas las expresiones de la vida y pensamiento actuales, tanto en Europa como en las Américas. El cristianismo ha sido excluido como fuente y norma de valores y como la pauta del pensamiento.

a. En cuanto a la moralidad actual

En la vida de mucha gente, cristiana por tradición, se ve un repudio creciente de las normas cristianas en la vida práctica y moral. Uno de los fenómenos más asombrosos en la actualidad es el de la «descristianización» o «secularización» de grupos cristianos. Aun en un libro publicado recientemente, un autor puso como título la pregunta: «¿Todavía podemos ser cristianos?» Muchos «cristianos» deben preguntarse: ¿Somos todavía cristianos? Presenciamos una tendencia cada vez más fuerte de un alejamiento de los modos cristianos de vivir. Esto se nota sobre todo en el decaimiento del matrimonio (y de la vida familiar) como una institución divinamente ordenada. El divorcio es aceptado por la sociedad en general y la fidelidad dentro del matrimonio ya no se estima como altamente deseable. Y este es meramente uno de los muchos ejemplos posibles, pero sirve de evidencia de que el ser humano está separándose rápidamente de los valores cristianos de la vida y del deber.

b. En cuanto a la ética actual

El repudio de las normas morales cristianas de la vida práctica se debe en gran parte a la diseminación de teorías y sistemas anticristianos a través de la enseñanza universitaria, la plataforma de conferencias, y los medios de comunicación. Son dos, por lo general, los tipos básicos de la ética moderna que corresponden a los dos principales tipos de la filosofía anticristiana en la época actual: (1) el idealismo y (2) el naturalismo.

(1) La ética idealista moderna

De los dos tipos mencionados arriba, este se considera el más respetable. Es la ética de muchos de los eruditos universitarios. En algunos casos la han fundido con el cristianismo, siendo el resultado una forma de moralismo religioso. La mayor parte del modernismo (o liberalismo) teológico aboga por una ética de este tipo. Puede parecer cosa equivocada llamar a esta una ética anticristiana, pero con algo de ropaje cristiano no puede ocultar su verdadera identidad. La ética idealista está de acuerdo con la ética cristiana en postular que la realidad última sea «espiritual» (es decir, no simplemente biológica o material) y mantener que ha de existir una norma objetivamente válida de lo correcto. Pero esto no hace que la ética idealista sea una ética cristiana. Al contrario, es sutilmente anticristiana. En casi todas sus formas presenta una confianza (o una fe) en la capacidad natural del hombre para realizar su ideal y hacer lo bueno; supone una perspectiva evolutiva que rechaza la enseñanza bíblica de la caída; niega la operación de la gracia sobrenatural en la redención y en la regeneración; no cree en el pecado y la culpabilidad; considera que toda maldad no es más que lo bueno todavía por realizarse; y mantiene que el ideal moral es básicamente la autorrealización del ser humano a través del desarrollo de todas las potencialidades nativas del hombre. Aboga por la autonomía del ser humano: da por sentado de que el hombre sea autónomo. Este tipo de ética, especialmente por su alianza con la teología modernista, ha sido una de las influencias más potentes en las tendencias anticristianas en la ética moderna.

(2) La ética naturalista moderna

Este tipo de pensamiento se inspira en el repudio de que haya (o que pudiera haber) una realidad espiritual en cualquier forma. Es más plenamente anticristiana y menos sutil. Jura por la ciencia natural y la teoría de evolución. El punto de vista biológico es la última categoría. Implica una ética utilitaria y hedonista. El placer es el bien más alto, y el placer sobre esta base es esencialmente el placer sensual, aunque sea de un tipo refinado. Además, todo lo que sea útil para conseguirlo se justifica.

Este segundo tipo de ética, el naturalista, es francamente hostil al cristianismo. Nitzsche y Dewey son dos de sus exponentes modernos. La ética marxista, que ya no se enseña mucho, ha dejado sus huellas en el pensamiento actual, y es básicamente naturalista también. Es el punto de vista ético que está en ascendencia en la mayoría de las universidades latinoamericanas y europeas, y es predominante en muchas de ellas. Viene a veces disfrazado de una perspectiva humanista, pero su hostilidad a todo lo sobrenatural y a todo lo teológico, a todo lo que es básico en la religión y la moralidad, es en todos los casos muy notable. Esta perspectiva, perfilada por numerosos líderes intelectuales, constituye el ataque más serio y franco hoy día contra los principios y normas de la ética cristiana.

3. Nuestra deficiencia en el estudio de la ética bíblico-teológica en tiempos pasados

Todo lo dicho antes acentúa la urgencia de la tarea ética, sobre todo para nosotros los que aceptamos los fundamentos de la teología reformada. La urgencia se hace aun más apremiante cuando notamos el hecho de que la teología reformada tiene que confesarse culpable de una negligencia en el estudio de la ética.

No se puede echar la culpa a los reformadores y a los primeros teólogos protestantes. En el primer siglo de su historia la iglesia reformada se caracterizaba por una vitalidad notable, tanto en ética como en doctrina. Apreciaban ambos aspectos: tanto el teológico como el ético. Troeltsch y Weber han dado su testimonio acerca de la vitalidad ética de los fundamentos calvinistas. El interés ético era vivo también en la generación inmediatamente posterior a Calvino. Esto se hace muy evidente con la publicación en 1577 de un libro clásico de la ética reformada: Lambertus Danaeus, Ethices Christianae, Libri III. Muchas de las primeras teologías en la tradición de la Reforma contenían tratados de la ética en su exposición, frecuentemente en la forma de un comentario sobre los diez mandamientos. Las teologías de Turretín y de Witsius son buenos ejemplos.

El trazar las influencias que operaban en las siguientes décadas y siglos y que debilitaban el interés en la ética sería un estudio de mucho valor. Pero a la misma vez sería un estudio que exigiría largo tiempo y mucha investigación en la historia de la teología reformada. Sin embargo, no cabe duda que una tendencia hacia un cierto «ortodoxismo» malsano y hacia un malentendido escolasticismo teológico tuviera sus malos efectos. Como quiera que haya sido la historia de la ética en la teología reformada, es un hecho innegable que la teología reformada moderna es culpable de negligencia real del estudio ético. Esto se confiesa sobre todo dentro de los mismos círculos en que más se esfuerzan por hacer una ética reformada.

Estas consideraciones, junto con la tendencia actual de reducir el pensamiento bíblico a un «evangelio» básico y general, sin hacer distinciones o precisiones en la interpretación bíblica, y sin aprender con profundidad sus enseñanzas, hacen aun más urgente el desempeñar nuestro deber ético como teólogos protestantes.

Existe una necesidad imperiosa de un testimonio fuerte e inteligente en cuanto a las implicaciones morales de nuestra fe, frente al relativismo ético de nuestra época. La iglesia cristiana tiene que hablar claramente, no solo sobre los puntos doctrinales sino también sobre los principios éticos. La teología debe indicar la diferencia entre los fundamentos éticos corrientes de nuestros días y los de la ética que se sujeta a la Palabra de Dios. La tarea apologética de la iglesia cristiana también tiene su fase ética. El cultivo del estudio ético sobre la base bíblica puede ser un estímulo grande para una apreciación más a fondo del aspecto ético de la predicación. Enfrentándose a las corrientes modernas de la moralidad y la ética, el pueblo cristiano necesita de un profundo sentido ético en su conciencia. No debemos confundir la moralidad con la ética, pero sí podemos estar seguros de que el estudio de la ética, si está bien hecho, sin lugar a dudas dará aliento a la vida moral del cristiano, tanto al que la estudia como a los que están bajo su influencia espiritual. El estudio de la ética es también una «precondición» para resolver los muchos problemas, confusos y complicados, que la vida moderna presenta al cristiano.

III. Los postulados teológicos de una ética bíblica-teológica

A. La ética y la dogmática: su interrelación

La dogmática y la ética están estrechamente relacionadas. A la verdad, por muchos siglos la ética no se veía como ciencia aparte sino que se trataba como una parte de la dogmática. Aunque se encuentran los comienzos de la ética cristiana ya en Clemente y en Orígenes, en Ambrosio y en Agustín, y a pesar de que tenemos que reconocer que una gran parte de la teología de la edad media se ocupaba con las cuestiones morales, la ética cristiana no vino a ser ciencia particular sino hasta después de la Reforma. En la época de la Reforma los teólogos luteranos, tanto como los reformados, incluían su consideración de problemas éticos dentro de las obras de la dogmática. Quien trató primero con la ética como una ciencia teológica distinta fue un teólogo reformado, que ya hemos mencionado, Lamberto Daneus, profesor en Ginebra y Leydon, en sus tres tomos sobre ética cristiana, publicados en 1634. Este primer tratado de ética como ciencia distinta marca un gran paso hacia delante en el desarrollo teológico.

La distinción entre la dogmática y la ética como dos ciencias teológicas nunca debe conllevar a un divorcio entre ellas. La dogmática y la ética constituyen dos aspectos del estudio de la teología sistemática. Esto indica su íntima relación. La dogmática y la ética en la teología están relacionadas como dos puntos de vista de la misma perspectiva cristiana. Ambas tratan de las verdades fundamentales del sistema cristiano, pero dentro del sistema cristiano las dos ciencias difieren en la misma manera en que la metafísica y la ética lo hacen en el campo de la filosofía. Podemos decir que la dogmática es el estudio de las creencias cristianas, y la ética trata de su aplicación a la vida cristiana. El teólogo holandés que formó un periódico, una universidad y llegó a ser el primer ministro de Holanda, Abraham Kuyper, expuso esta distinción al decir que la dogmática trata de la norma de la fe, y la ética de la norma de la acción. Esto va de acuerdo con una frase que empleamos frecuentemente: «la Biblia es nuestra única regla infalible de fe y conducta». Aunque no insiste en esto, el mismo autor dice también, que podemos utilizar el término de «dogmática» para incluir ambas ciencias. No queremos insistir en este punto, pero sí apreciamos su intención de acentuar la estrecha relación entre la dogmática y la ética. Para utilizar una expresión del Sr. Kuyper, la primera ciencia trata de dogmatic veritatis, y la segunda trata de dogmatic vitae (o sea, la dogmática de la verdad, y la dogmática de la vida).

La estrecha relación entre las dos ciencias teológicas queda reforzada con el hecho de que la dogmática es la base de la ética. Nuestra ciencia de vivir tiene su base indispensable en nuestra ciencia de formular las doctrinas o las creencias. La solución del problema ontológico determina la respuesta al problema ético. Nuestras creencias del ser determinan las conclusiones referentes a nuestro bienestar. Como en la filosofía, la ética está determinada por la metafísica; de la misma manera en la teología cristiana la ética está determinada por la dogmática. Los grandes supuestos de la vida moral, sobre los cuales opera la ciencia de la ética cristiana, son derivados de la dogmática cristiana. Las grandes verdades en cuanto al Ser de Dios, la naturaleza del hombre, el pecado, la salvación, y la consumación de la historia del mundo forman la materia de la dogmática y se constituyen en los supuestos de la ética.

Esta íntima relación entre la dogmática y la ética suele negarse actualmente y ello resulta en un divorcio de las dos ciencias teológicas. Bajo la influencia del ritschlianismo (que encuentra su expresión en la tendencia antidoctrinal de la época), muchos teólogos subestiman la dogmática. Hay en nuestros días un cambio de énfasis de la doctrina para aplicarla a la vida que dista mucho de ser equilibrado. El cristianismo práctico y social de nuestros días aunque pone cierto énfasis sobre la ética, positiva y deliberadamente subestima la doctrina. Debemos cuidarnos contra el error de poner nuestro énfasis en un lado a expensas del otro; la dogmática es la base indispensable de la ética.

Sin embargo, por tener ansias de evitar un extremo, no debemos descuidar el peligro de caer en lo opuesto. Entonces, si existe en derredor nuestro una tendencia de sobrestimar la ética cristiana, esto no será razón para subestimarla. Aun entre los grupos cristianos conservadores no es esto un peligro imaginario, sino es obvio a todo observador atento. Frecuentemente entre ellos, la justificación y todo lo que pertenece a este ciclo de la verdad cristiana se subraya tanto que la santificación y las verdades con ella relacionadas resultan suprimidas. El equilibrio admirablemente mantenido en el Catecismo de Heidelberg puede tomarse por modelo en todos los grupos. Existen casos en que los hombres moverían cielo y tierra para luchar por lo que consideran una doctrina o principio importante, y en el proceso pisotearían todas las cortesías cristianas y las demandas fundamentales de la vida ética. Estos casos constituyen tristes y humillantes instancias del peligro referido. Debemos cuidarnos contra el «unilateralismo» o exageración moralista por un lado, pero no debemos estar menos alerta a los peligros de un estéril e inmoral dogmatismo por el otro.

No se puede negar que el desarrollo del carácter cristiano, de las cortesías cristianas, y de las virtudes cristianas no ha marchado al mismo paso que el desarrollo del conocimiento doctrinal. Contra esta tendencia, aunque parezca no muy fuerte, en el cristianismo actual debemos estar alerta y no buscar una falsa seguridad escondiéndonos tras las murallas de la sana doctrina, con un supuesto interés en la dogmática. Reconozcamos que tal actitud resultará en el empobrecimiento de ambos estudios, porque la dogmática está también relacionada con el aspecto moral de nuestra fe.

B. Los postulados de la ética cristiana, ¿cuáles son?

No podemos comenzar un estudio científico sin hacer supuestos, o sea, sin presuponer algunos principios básicos como punto de partida. El organismo entero de la ciencia humana está entretejido. Las ciencias particulares no están aisladas del resto del cuerpo del conocimiento. Esto es cierto en las ciencias naturales, en las humanidades, en las ciencias sociales, y también en la ética. Los supuestos básicos de una ciencia suelen ser parte del cuerpo de otra ciencia. En aquella otra ciencia donde propiamente pertenecen han sido discutidos y establecidos, mas para el propósito de una nueva ciencia, estas verdades, son supuestos, o postulados. Un postulado, entonces, es una verdad establecida en una ciencia, pero que funciona como un supuesto en otra ciencia; es lo que se da por sentado para iniciar esta ciencia, pero siempre viene como un supuesto prestado de la ciencia previa donde fue elaborado, desarrollado y defendido.

La ética reformada también tiene sus postulados prestados. Toda ética los tiene prestados. Tienen que ver con lo que se entiende en cuanto a la naturaleza de la realidad. El filósofo idealista tiene razón cuando dice que toda discusión de la ética tiene que basarse en supuestos metafísicos. Es decir que las cuestiones de lo bueno y lo malo pueden ser consideradas solamente sobre la base de los supuestos correctos; respecto a la naturaleza del mundo, de Dios, del Hombre, y de la relación entre ellos.

Nosotros, los que aceptamos el punto de vista teológico y reformado como nuestro verdadero supuesto, reconocemos que toda ética genuinamente cristiana tiene que basarse en las verdades fundamentales que propiamente pertenecen al estudio de la dogmática. Los supuestos de la vida moral cristiana, y los postulados para su estudio, se encuentran en las grandes verdades de la dogmática. Son verdades que ha encontrado en la Biblia y las ha desarrollado y formulado. Son el resultado de los estudios dogmáticos y se toman ahora como la base de la ética.

La dogmática es el indispensable fundamento de la ética. Las cuestiones referentes al verdadero ideal de la vida y su realización propiamente pueden considerarse solamente a la luz de las grandes verdades del sistema doctrinal del cristianismo: respecto a Dios, al hombre, al pecado, a Cristo, a la salvación, y al porvenir. Por esto la ética reformada comienza con aceptar las verdades básicas de la dogmática reformada, que son sus supuestos, sus postulados, y sus lemas.

Al estudiar estos supuestos de la vida moral del cristiano, nuestro interés es doble: primero, nos interesan como lemas, es decir, queremos entenderlos en sí; y segundo, nos interesan las implicaciones éticas de estos supuestos. En cada caso, debemos determinar claramente cuáles son las verdades básicas que nos presta la dogmática. El establecimiento y la vindicación de esas verdades, está más allá de la esfera ética. Damos por sentado que esto se haya hecho en el estudio de la dogmática. Al explicar las implicaciones de esas verdades doctrinales, sin embargo, tenemos la tarea de mostrar sus implicaciones en cuanto a la ética. ¿Cuáles son estos postulados doctrinales de la ética reformada? Son seis y corresponden a las seis grandes doctrinas del sistema cristiano. Estos dogmas no vienen aislados, ya que la Biblia no solamente nos enseña algunas doctrinas, sino también nos presenta un sistema doctrinal. Estas seis doctrinas son: la doctrina de Dios, del hombre, del pecado, de la redención, de Cristo, y de la consumación de la historia humana.

Estas seis doctrinas nos dan seis postulados:

1. El postulado teológico; o sea, la doctrina de Dios como supuesto de la vida moral del cristiano y su ideal.

2. El postulado antropológico; o sea, la doctrina del hombre como supuesto de la vida moral y cristiana y su ideal.

3. El postulado hamartológico; o sea, la doctrina del pecado, como supuesto para la vida cristiana moral y su ideal.

4. El postulado soteriológico; o sea, la doctrina de la redención como supuesto de la vida moral y cristiana y su ideal.

5. El postulado cristológico; o sea, la doctrina de Cristo como supuesto de la vida cristiana y su ideal.

6. El postulado cosmo-escatológico; o sea, la doctrina de la consumación de la historia humana como supuesto de la vida moral y cristiana y su ideal.

Volvamos ahora a la consideración de esos postulados, uno por uno, individualmente (y sus implicaciones éticas), con la excepción de aquellos que se relacionan directamente con el hombre como agente moral, o sea, los postulados antropológicos, hamartológicos, y el soteriológico. Esos tres los estudiaremos aparte, en la consideración del cristiano como agente moral, que es el tema del siguiente capítulo. La importancia ética de esos tres postulados se restringe, de una manera casi completa, al estudio del cristiano como agente moral y, por eso, nos conviene tratarlos en esta conexión.

Los demás postulados, sin embargo, tienen implicaciones más generales, y estas las estudiaremos a continuación.

C. El postulado teológico de la ética cristiana

Este postulado envuelve una consideración de la doctrina de Dios como un supuesto de la vida moral cristiana. Es una doctrina fundamental. No es meramente determinativa de la ética como lo son también los otros supuestos sino es el fundamento de todos los otros supuestos. La doctrina de Dios es fundamental y determinativa en toda dogmática y en toda ética.

La centralidad de Dios en toda religión y toda moralidad es esencial. Una de las más serias enfermedades del pensamiento moderno es que sufre del eclipse de Dios. Se habla mucho de religión pero poco de Dios en la predicación moderna, en la enseñanza y en la teología. Es un cambio que ha entrado progresivamente en el pensamiento cristiano durante los últimos 150 años. Tapa a Dios todo pensamiento teológico que ha sido inspirado por Schleiermacher y los filósofos idealistas del siglo veinte. El pensamiento panteísta lo hace al identificar a Dios con su creación y sobre todo con la humanidad en su mejor forma.

También ocultan a Dios otros tipos de pensamiento. Todos los que han sido influidos por la teología moderna, por ejemplo, el tipo agnóstico-moralista del pensamiento religioso. En este pensamiento o se niega a Dios o se le reduce a un apéndice de una religión esencialmente humanista moralista. Este punto de vista ha influido profundamente todas las éticas. ¡Ha llegado al punto en que algunos han dicho que Dios ha muerto!

Si queremos una ética verdadera, tenemos que salir de tales perversiones y distorsiones de la religión y de la teología. Tenemos que volver a reconocer la prioridad y la majestad del Dios Santo, Amante, y Trascendente. Si Dios es Dios, este hecho tendrá importancia primordial en toda religión y moralidad, tanto en la teología como en la ética. Es el lugar primordial que ocupaba Dios en la vida moral y en el pensamiento de Jesús, de Pablo, de Agustín, de Lutero, y de Calvino. Tenemos que preguntar entonces: ¿Quién es Dios? y ¿qué influencia tiene el concepto verdadero de Él en nuestra vida moral y en el pensamiento ético?

1. Dios como un ser moral

Dios es un ser infinito, absoluto, espiritual, trino, perfecto en sabiduría y poder, en bondad, en justicia, en santidad, y en amor; tanto en la plenitud de su eterna y autosuficiente existencia como en las múltiples relaciones que sostiene con sus criaturas racionales.

Dios es personalidad absolutamente divina. Es infinito en su Ser y sus perfecciones. Es la fuente de todo bien. Es el bien absoluto y personal (ho agathos; Mr 10:18b: oudeis agathos, ei mee, ho Theos). El bien que haya, fuera de su Ser, se deriva de Él, y tiene su origen en Él. La perfección de sus atributos es una perfección absoluta e infinita. Luego: Dios es sabiduría absoluta e infinita, poder absoluto e infinito, santidad absoluta e infinita, justicia absoluta e infinita, y amor absoluto e infinito, etc.

En cuanto a esto podemos preguntar: ¿Es Dios un ser moral? La respuesta tiene que ser afirmativa. Pero, a la vez, hay que añadir que no podemos comparar las características de la personalidad finita del hombre como ser moral, con el Ser divino como un ser moral. Lo que dijimos al hablar del hombre como ser moral no se podría aplicar a Dios porque el ser moral en el sentido humano implica los siguientes elementos:

a. El estar sujeto a la ley moral, cuya base está fuera de la humanidad y se impone sobre ella autoritativamente y reclama una obediencia categórica.

b. El estar constituido de modo que por una progresión gradual del esfuerzo moral se aproxima al verdadero fin de su ser.

Ninguno de estos dos elementos que se encuentran en el ser moral del hombre se aplica a Dios.

Pero, sí, Dios es un ser moral, infinitamente moral. Es bueno, absolutamente bueno. Es Espíritu. Está totalmente enterado, de Sí mismo y de todo, es autoconsciente, es autodeterminante como todo ser moral. Cual Espíritu infinito, Dios es perfecta y eternamente autoconsciente; eterna y perfectamente comprende la plenitud de su glorioso Ser. Se realiza perfecta y eternamente. Dios vive hacia un fin y es un fin perfecto y absolutamente bueno.

Carlos Hodge dice: «Se envuelve en la mera naturaleza del ser racional y voluntario, que se conforma a la regla de lo correcto, lo cual en este caso es la misma razón infinita de Dios» [traducción del inglés] (Teología sistemática, tomo I, p. 379). Tanto como es bueno, Dios es perfectamente libre. Tal como es Dios, es moral en el sentido más profundo de la palabra.

Una y otra vez, en la historia del pensamiento religioso, los pensadores especulativos y los místicos han insistido en colocar su concepto de Dios «más allá del bien y el mal». Tal es la posición del panteísmo brahmánico. Se encuentra esta idea también en el pensamiento de muchos místicos, tanto cristianos como incrédulos. Y en los años recientes los idealistas absolutos han defendido la idea.

Todo concepto de Dios como «más allá del bien y del mal» no es digno de Dios. No existe, por supuesto, ningún mal en Dios, pero esto no es lo que quieren decir con el término «más allá del bien y del mal». Lo que quieren decir es que la distinción misma entre el bien y el mal no tiene significado en relación con Dios. Se concibe a Dios como un absoluto amoral. Concebir a Dios como un absoluto amoral no es solamente una contradicción de términos sino que además pervierte el concepto del mismo Ser de Dios. Dios es perfectamente bueno y santo, y no puede tener ninguna comunión con el mal. ¿Cómo entonces puede ser indiferente en cuanto al bien y el mal? El sacrificar los atributos morales de Dios a los metafísicos conduce inevitablemente a una perversión del mismo Ser de Dios: «Dios es Luz y en Él no hay tinieblas» (1 Jn 1:5, cf. Stg 1:17).

2. Las implicaciones éticas de la doctrina de Dios

La doctrina de Dios tiene las siguientes importantes implicaciones éticas, las cuales básicamente determinan nuestro concepto de los fundamentos de la moralidad cristiana:

a. Existe una antítesis absoluta entre el bien y el mal. La naturaleza moral de Dios es la garantía de que vivimos en un mundo en el cual el bien y el mal no son asuntos indiferentes. La base última de esto se encuentra en lo que podemos llamar la «bondad metafísica» de Dios, la expresión más profunda de su naturaleza moral. Esta «bondad metafísica» de Dios está muy relacionada con lo que la Biblia muchas veces denomina Su santidad cuando la palabra «santidad» se toma en un sentido amplio de la palabra. La santidad es «aquella perfección de Dios en virtud de la cual Él eternamente ordena y mantiene su propia excelencia moral, aborrece el pecado y requiere pureza en sus criaturas morales». «Sed santos porque Yo soy Santo» dice el Señor (Lv 11:45; 20:26; 1 P 1:16). He aquí la razón de decir que la antítesis entre el bien y el mal es absoluta.

b. La naturaleza moral de Dios es la base de la responsabilidad moral del hombre. Somos moralmente responsables porque Dios nos hizo criaturas morales, a su propia imagen. Dios el Creador llamó al cosmos a existir, y en un orden natural y moral. Es el Creador, Sustentador, y Gobernador moral. Por más profundo que sea el concepto humano acerca de la Santidad de Dios, más profundo y penetrante será su concepto de la responsabilidad moral. Y, a la inversa, si es liviana su idea de la Santidad de Dios, su sentido de responsabilidad moral también será débil. Tenemos una ilustración de esto en el hinduismo moderno con su concepto panteísta (y politeísta) de Dios. El Dr. Kellogg, quien pasó su vida de misionero en la India, cuenta acontecimientos persuasivos de su propia experiencia. Dice que es cosa común para un hindú disculparse de una maldad culpando al Brama, el tono impersonal, que es el que actuaba en y a través de la persona. También dice que el concepto del deber, de la conciencia, y de la verdad que encontraba era un concepto vago y relativo. Insiste en que la raíz de todo esto es el concepto de la naturaleza de Brama (S.H Kellogg, Manual de la religión comparada).

c. La voluntad de Dios nos proporciona una regla para la vida moral. Esta norma es la expresión de la santa voluntad de Dios. Para nosotros, la expresión de la santa y perfecta voluntad de Dios es el Bien. Y el pecado es lo que va contra esa perfecta y santa voluntad de Dios. Solamente cuando tengamos un sentido profundo de la santa voluntad de Dios, entenderemos que el pecado es verdaderamente pecaminoso para nosotros. «Contra ti, contra ti solo he pecado y he hecho lo malo delante de tus ojos» (Sal 51:4). Esto es lo que David exclama en cuanto a un pecado que parece ser cometido contra su prójimo. José muestra una aguda sensibilidad de la voluntad de Dios cuando exclama, frente a la tentación de pecar, de la misma manera: «¿Cómo, pues, haría yo este grande mal y pecaría contra Dios?» (Gn 39:8). Las maldades sociales de nuestra época son malas solamente porque son, y al grado en que son, violaciones de la voluntad de Dios.

Así se debe notar que la voluntad de Dios, que determina la norma de lo bueno para el hombre, no es una voluntad caprichosa. El fundamento último de lo correcto y lo bueno se encuentra en el Ser perfecto de Dios, en su naturaleza cual Bien Absoluto, y en su voluntad divina, que es la expresión consistente de su naturaleza perfecta. Lo bueno es, entonces, bueno porque Dios así lo desea; y también se puede decir que Dios lo desea porque es bueno. No debemos entender por esta última frase que ello implique la existencia de una norma moral de lo bueno existente aparte de Dios, o por encima de Él, a la cual tiene que conformarse. No existe una idea de lo bueno la cual sea más definitiva a la santa voluntad de Dios, con la cual Dios mismo tenga que estar de acuerdo. Dios mismo es la fuente de todo bien y su norma. Alguien ha dicho correctamente. «No es meramente que la justicia sea justa porque Dios la ordena; más bien, todo lo que Él ordena es justo». El pecado no es pecaminoso meramente porque lo prohíbe Dios, sino que todo lo que Él prohíbe es pecado. Cualquier santidad, cualquier majestad que pertenezca a la eterna ley de justicia pertenece a Dios. Esta ley es la perfecta expresión de su voluntad.

d. La meta más alta, el sublime fin, el sumo propósito de todo esfuerzo moral se encuentra en Dios. Es, a la verdad, Dios mismo. El Catecismo de Westminster pregunta: «¿Cuál es el fin principal del hombre?» y responde: «El fin principal del hombre es el de glorificar a Dios y gozar de Él para siempre.» El salmista dice: «¿a quién tengo en el cielo sino a ti?» El calvinista genuino no «usa» a Dios sino quiere servirle. El conformarse a Dios es la meta moral más alta del hombre. El último fin del verdadero creyente es el cielo, y el cielo es el cielo porque allí está Dios.

D. El postulado cristológico de la ética cristiana

La doctrina de Cristo también tiene significado ético de mucha importancia. La doctrina de Cristo, que recibimos como lema de la dogmática, se puede resumir en esta declaración: Jesucristo es el Dios-Hombre (no el hombre divino sino Dios revelado en la carne), verdadero Dios y perfecto hombre. ¿Cuáles son las implicaciones éticas de esta verdad cristológica?.

1. El Redentor sin pecado rindió una perfecta obediencia de infinito valor por el pecado del mundo. Esta es la gran verdad de la redención, pero enfocada, no del punto de vista soteriológico sino del cristológico. «Al que no conoció pecado por nosotros lo hizo pecado (2 Co 5:21). Otro pasaje bíblico muy conspicuo en cuanto a esta verdad del punto de vista cristológico es Hebreos 7:26, 27: «Porque tal pontífice nos convenía: santo, inocente, limpio, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los cielos; que no tiene necesidad cada día, como los otros sacerdotes, de ofrecer sacrificios por sus pecados, y luego por los del pueblo: porque esto lo hizo una sola vez, ofreciéndose a sí mismo».

2. Nuestro Señor-Salvador es a la vez la cabeza y el principio organizador de la nueva —esto es, la redimida— humanidad. Él es el último Adán (1 Co 15:45, 47). Él es el autor de la vida (Hch 3:15).

3. El Dios-Hombre es la incorporación perfecta y el prototipo del bien humano, de la perfección humana. En Jesucristo el ideal, el hombre perfecto, reaparece en la humanidad. Es la perfecta incorporación del carácter ético. Lo muestra en su carácter exaltado, en su divina conciencia, y en su tratamiento irreprochable con sus compañeros. «Y la Palabra se hizo carne… lleno de gracia y de verdad» (Jn 1:14). «¿Quién de vosotros me redarguye de pecado? (Jn 8:46a). «…dejándonos ejemplo… el cual no hizo pecado, ni se halló engaño en su boca» (1 P 2:21, 23).

E. El postulado cosmo-escatológico de la ética

También la doctrina de la época venidera, como la conocemos por la revelación divina, es radicalmente determinativa de nuestra vida ética y su perspectiva. Los elementos de esta doctrina, juntamente con sus implicaciones éticas, pueden expresarse de la siguiente manera:

1. Dios creó la historia, está en ella y la dirige a su fin. Tanto, el destino humano como el destino cósmico están en Su mano. Además, las dos cosas son inseparables, porque el Creador de una cosa es a la vez el Creador de la otra, y el cosmos en su forma actual no es más sino el escenario para el propósito de Dios en la historia humana donde lo lleva a cabo.

2. La meta y la consumación de la historia, está determinada por el propósito redentor de Dios, que se realiza en Cristo para la humanidad. El Calvario tiene significado central y determinativo para una filosofía cristiana de la historia. Para estudiar una filosofía cristiana de la historia vale la pena empezar con San Agustín. En su obra La Ciudad de Dios, San Agustín ofrece la primera filosofía de la historia realmente comprensiva. Además es una filosofía cristiana de la historia.

3. Al fin el bien vencerá al mal. Cristo ya, en principio, ha conquistado el pecado y a Satanás, y al fin de la época mostrará una victoria completa sobre el mal. No vivimos en un universo neutral en el cual las fuerzas del bien y del mal tienen igual poder. Aunque empíricamente existe todavía mucha maldad y vemos mucho de lo diabólico en la vida humana, ciertamente Dios en Cristo ya ha triunfado sobre el mal y triunfará empírica y completamente sobre todo pecado y sobre toda maldad en la consumación de la edad.

4. Nuestra vida y la vida de la humanidad entera, con todas sus contradicciones, encontrarán su ajuste último en el juicio divino.

 Nyenhuis, G., & Eckman, J. P. (2002). Ética cristiana (pp. 13–44). Miami, FL: Editorial Unilit.

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