El evangelismo

Alimentemos El Alma

Serie: El Evangelismo Y La Soberanía De Dios

J.I. Packer

Capítulo III

El evangelismo

Ahora pretendemos poner de manifiesto respuestas bíblicas a las siguientes cuatro preguntas acerca de la responsabilidad evangelística del cristiano. ¿Qué es el evangelismo? ¿Cuál es el mensaje evangelístico? ¿Cuál es el motivo del evangelismo? ¿Cuáles son los métodos y medios del evangelismo?

I. ¿Qué Es El Evangelismo?

Se supone que los cristianos evangélicos ya saben lo que significa esta palabra. Tomando en cuenta la importancia que tiene el evangelismo para los evangélicos, además, pensaríamos que todos están de acuerdo en cuanto a su significado. Pero, lamentablemente, hoy en día la mayoría de la confusión en los debates sobre el evangelismo nace por falta de acuerdo en este mismo punto. La raíz de la confusión es simple, y en una simple oración la podemos capturar en todas sus expresiones. El problema es que nosotros tenemos el hábito persistente de definir el evangelismo en términos de números, de probabilidades, de estadísticas, en fin, definimos a la obra en términos de resultados observables, en vez de definirla de acuerdo al mensaje que predicamos.

Si queremos una muestra de esta actitud, sólo tenemos que leer la definición que el comité del arzobispo le otorgó en 1918. “Evangelizar es presentar al Señor Jesucristo de tal manera en el poder del Espíritu Santo, que todos los hombres puedan poner su fe en Dios por medio de Él, lo acepten como su Salvador y le sirvan como su Rey en la comunión de Su Iglesia.

Ahora bien, esta definición es precisa en cierto sentido. Afirma el propósito del empeño evangelístico y con su afirmación sucinta descarta muchas ideas falsas. Para empezar, dice que el evangelizar consiste en proclamar un mensaje específico. De acuerdo a esta definición, no podemos decir que la enseñanza de la existencia de Dios o de la ley moral es evangelismo, pues evangelizar es presentar al Señor Jesucristo, es presentar al Hijo de Dios quien vino a la tierra para liberar al hombre de sus pecados. De acuerdo a esta definición, enseñar las verdades históricas de Jesús o aun de su obra redentora no es evangelismo. Tenemos que presentar a Jesucristo mismo, el Salvador viviente y el Señor reinante. Presentar la vida de Jesús sin mencionar Su obra redentora no es evangelismo. Debemos presentar a Jesús como Cristo, el siervo ungido por Dios, cumpliendo Sus deberes de Rey y Sacerdote. “El hombre Jesucristo de Nazaret” debe ser presentado como el “único mediador entre Dios y el hombre” quien “sufrió por nuestros pecados… para que pudiéramos estar con Dios”18; como el único en y por medio de quien los hombres pueden confiar en Dios, pues Él mismo dijo: “Yo soy el camino, y la verdad y la vida; nadie viene al Padre, sino por mí.” Se ha proclamado que Él es el Salvador, el que “vino a la tierra a salvar los pecadores” y “nos redimió de la maldición de la ley”21 —“Jesucristo quien nos libra de la ira venidera.” Lo hemos de proclamar como Rey: “pues a este fin murió Cristo, y vivió de nuevo, para ser el Señor de los vivos y los muertos.” Donde este mensaje no se proclama, no hay evangelismo.

La definición anterior también dice que el evangelismo significa proclamar un mensaje con una aplicación específica. De acuerdo a la definición, entonces, presentar a Cristo como el objeto de un estudio crítico y comparativo no es evangelismo. El evangelismo es presentar la persona y la obra de Jesucristo en relación con las necesidades del hombre caído, enfatizando que aquel que no tiene a Dios como su Padre lo tiene como su Juez. Evangelizar quiere decir que Jesús, en este mundo o en el otro, ha de ser presentado como la única esperanza del hombre pecaminoso. Es una exhortación al pecador para que acepte a Jesús como su Salvador y para que reconozca que sin Él está completa e irremediablemente perdido. Esto no es todo. El evangelismo es también el llamado al hombre para recibir a Cristo en cada una de sus múltiples expresiones —de Salvador y de Señor— y para servirle como su Rey en la comunión de su Iglesia. Es el compromiso de adorarlo con otros, de atestiguar su grandeza y de hacer Su voluntad aquí en la tierra. O sea, el evangelismo es el llamado a los pecadores para que volteen sus rostros a Cristo y es también el llamado para que aprendan a confiar en Él; es liberación, no sólo en recibir al Salvador, sino también en el arrepentimiento de los pecados. Donde no hay referencia a la práctica específica del mensaje, no hay evangelismo.

La definición bajo nuestra consideración afirma estos puntos de una manera sucinta y eficaz. Sin embargo, la definición es errónea en un punto fundamental: coloca una cláusula consecutiva donde debería colocar una cláusula final. Si hubiera dicho, “evangelizar es presentar a Jesucristo al hombre pecador para que por medio del Espíritu Santo los hombres vengan…” no podríamos hallarle error. Pero no dice eso, y lo que sí dice es muy distinto. “Evangelizar es presentar al Señor Jesucristo de tal manera en el poder del Espíritu Santo, que todos los hombres puedan poner su fe en Dios por medio de Él, lo acepten como su Salvador y le sirvan como su Rey en comunión de Su Iglesia.” Define el evangelismo en términos del efecto producido en las vidas de otros, o sea el fin del evangelismo es producir creyentes.

Esto no puede ser cierto, pues acabamos de probar su falsedad con las Escrituras. El evangelismo es el afán del hombre, pero llevar los hombres del pecado a la fe es la obra de Dios. A pesar de los deseos del evangelista, es decir, el ver resultados en su ministerio, no podemos medir la cantidad ni la calidad de evangelismo que se ha hecho por sus resultados. Han habido misioneros en el medio oriente que obraron por años entre los musulmanes y no vieron ni un sólo creyente. ¿Podríamos decir que ellos no supieron evangelizar? Ha habido también creyentes evangélicos que decidieron aceptar a Cristo después de oír predicadores que no eran evangélicos y mucho menos bíblicos. ¿Podríamos, entonces, decir que estos predicadores sí supieron evangelizar? La respuesta en ambos casos es no. Los resultados de la predicación no dependen de la astucia y las intenciones del hombre, sino dependen de la voluntad del Dios todopoderoso. Esto no quiere decir que no debemos buscar fruto en nuestra obra evangelística, sino que cuando no vemos fruto debemos arrodillarnos y buscar la razón con Dios. Sencillamente no podemos definir el evangelismo en términos de sus resultados.

¿Cómo podemos definir el evangelismo? La respuesta del Nuevo Testamento es muy simple: el evangelismo es predicar el evangelio. Es una obra de comunicación en la cual el creyente pregona las Buenas Nuevas que nuestro Padre misericordioso nos enseñó. Cualquier persona que anuncia el evangelio, ya sea en una reunión grande o en una pequeña, desde el púlpito, desde la esquina o desde la cocina, está evangelizando. El clímax del mensaje es que el Creador haya llamado a los pecadores a poner su fe en el Salvador Cristo Jesús para que puedan tener vida eterna. Así que al proclamar el evangelio hay que ofrecer la salvación, y aquel que no quiere traer creyentes a los pies de Cristo, no está evangelizando. Pero la medida del evangelismo nunca debe ser su resultado, sino debe ser la fidelidad con que se predica la Palabra.

El Nuevo Testamento nos da una visión precisa y exacta del evangelismo cuando nos presenta al apóstol Pablo y, específicamente, el relato de la naturaleza de su propio ministerio evangelístico. Esta visión la podemos resumir en tres puntos.

1. Pablo evangelizó como representante comisionado por Jesucristo. El evangelismo le fue específicamente encomendado; “Cristo me mandó… para predicar el evangelio.” Ahora ¿cómo se auto-examinó con respecto a esta comisión? En primer lugar, pensó que su oficio era el de servidor de Jesús. “Que todo hombre nos considere como servidores de Cristo, y administradores de los misterios de Dios.” “Por lo cual, si lo hago de buen grado, tendré recompensa; pero si de mala gana, es una mayordomía la que me ha sido encomendada.”26 Pablo se vio como un esclavo en una posición de alta confianza, así como se veía el mayordomo en un hogar durante los tiempos del Nuevo Testamento. Él había sido “aprobado por Dios para que se nos confiase el evangelio…” Él tenía que cuidar esa confianza como un mayordomo cuida la suya.28 Pablo cuida la verdad preciosa que se le ha otorgado, asegurándose de que se distribuya la misma de acuerdo a los mandatos de su Señor, y le aconseja a Timoteo que haga lo mismo. Como esta mayordomía le fue encomendada, él supo que “si anuncio el evangelio, no tengo por qué gloriarme; porque me siento constreñido a hacerlo; y ¡ay de mí si no anuncio el evangelio!” La imagen del mayordomo hace sobresalir la responsabilidad evangelística en la vida de Pablo.

Pablo también se vio como el pregonero de Cristo. Cuando se describe “puesto como predicador y apóstol (digo verdad en Cristo, no miento), y maestro de los gentiles en fe y verdad,” El sustantivo que usa es keryx que significa pregonero, o sea alguien que anuncia noticias para otra persona. Y cuando dice “predicamos el Cristo crucificado” usa el verbo kerysso que denota la obra del pregonero, es decir, de ir a todas partes y proclamar el mensaje que le fue encomendado. Cuando Pablo habla de “mi predicación” o “nuestra predicación” y afirma que aun después de que la sabiduría del mundo haya dejado al hombre ignorante de Dios “agradó a Dios salvar a los creyentes mediante la locura de la predicación,” El sustantivo que usa es kerygma que no quiere decir la actividad de anunciar, sino el anuncio, la proclamación o el mensaje en sí. En su propia estimación, Pablo no era un gran filósofo, no era moralista ni era un sabio, sólo era un pregonero de Cristo. Su amo real le había dado un mensaje para proclamar; y empleó, por consiguiente, todas sus fuerzas en proclamar ese mensaje con fidelidad meticulosa y laboriosa; no añadiendo ni quitando ni alterando. Su encomienda fue proclamar el evangelio tal como es; no como se proclaman las ideas nuevas del hombre —disfrazándolas, embelleciéndolas, y poniéndolas de moda. Tenía que proclamar el evangelio como mensaje de Dios, en el nombre y bajo la autoridad de Cristo, y así, dejar que el Espíritu mismo de Cristo Jesús lo ratificara en los corazones de todos sus oyentes. Pablo dice, “Y yo, hermanos, cuando fui a vosotros, no fui anunciándoos el testimonio de Dios con excelencia de palabras o sabiduría. Pues resolví no saber entre vosotros cosa alguna sino a Jesucristo, y a éste crucificado. Y yo me presenté ante vosotros con debilidad, y con temor y mucho temblor; y ni mi palabra ni mi predicación fue con palabras persuasivas de humana sabiduría, sino con demostración del Espíritu y de poder, para que vuestra fe no esté fundada en la sabiduría de los hombres, sino en el poder de Dios.” La imagen del pregonero hace resplandecer la autenticidad del evangelio que Pablo proclamó.

En tercer lugar, Pablo se consideraba embajador de Cristo. Y ¿qué es un embajador? Un embajador es el representante de un soberano. El embajador habla, no por sí mismo, sino en lugar del gobernante quien lo ha comisionado; su responsabilidad y su deber es el de comunicar las ideas de su patrón con eficacia, exactitud y fidelidad. Pablo utiliza esta imagen dos veces en relación al evangelismo. Desde la cárcel Pablo escribió, “[oren] por mí, a fin de que al abrir mi boca me sea dada palabra para dar a conocer con denuedo el misterio del evangelio, por el cual soy embajador en cadenas; que con denuedo hable de Él, como debo hablar.” Y de nuevo exclamó, “Así que, somos embajadores en nombre de Cristo, como si Dios exhortase por medio de nosotros la palabra de reconciliación.” Esto lo afirmó Pablo porque sabía que el mensaje proclamado, los hechos y las promesas del evangelio, y el poder redentor de la muerte de Jesús en el Calvario, era el mensaje de Cristo. La imagen del embajador hace resplandecer la autoridad que tenía Pablo para representar al Señor Cristo Jesús.

En su obra evangelística, Pablo actuó como esclavo y mayordomo, como divulgador y pregonero, como representante y embajador del Señor Jesús. Así que fue valiente, autoritario y firme, frente a la burla y la indiferencia, y rehusó las posibilidades de modificar o alterar el evangelio frente a las demandas circunstanciales. Estas dos actitudes gozaban de una liga íntima, pues Pablo se consideró representante fiel de Cristo sólo cuando proclamaba el mensaje puro e inalterado de Dios. Pablo fue encomendado por Cristo a declarar su mensaje, y por lo tanto, habló con autoridad y con el derecho de que la gente le oyera.

Pero la comisión de proclamar el evangelio y hacer discípulos no fue sólo para los Apóstoles de ayer ni es sólo para los predicadores de hoy, sino que fue y es para toda la Iglesia: todo el cuerpo glorioso de nuestro Señor y Salvador Cristo Jesús. Como la comisión se extiende a toda la comunión de los santos, es decir, a toda la Iglesia, se extiende también a cada individuo que se considera parte de dicha comunión. Todos los cristianos deben hacer como hicieron los filipenses. “…seáis irreprensibles y sencillos, hijos de Dios sin mancha en medio de una generación tortuosa y perversa, en medio de la cual resplandecéis como luminares en el mundo; manteniendo en alto la palabra de vida…” Todo cristiano está comisionado por Dios para proclamar el evangelio. Y cualquier cristiano que lo proclame, debe hacerlo como embajador y representante de Cristo, observando el mandato de proclamar un evangelio puro y exacto. Tal es, entonces, la autoridad y la responsabilidad de la Iglesia en cuanto al evangelismo.

2. El segundo punto de la manera en que Pablo entendía su propio ministerio está ligado al primero. Su tarea principal era enseñar la verdad del Señor Cristo Jesús

Como embajador, pues, tenía que presentar el evangelio. Él dijo, “Cristo me mandó” —¿para qué?— “para predicar el evangelio.” La palabra griega que usa aquí es evangelizomai que quiere decir publicar el evangelion, o sea “las Buenas Nuevas.” De eso consistía el evangelio que predicaba Pablo. Buenas nuevas habían llegado al mundo; buenas nuevas de Dios. Fue algo que nadie esperaba pero que todos necesitaban (y todavía necesitan). ¿Qué son las buenas nuevas? ¿Qué quiere decir “la palabra de Dios” en el Nuevo Testamento? ¿Cuál es la “verdad” de la que nos habla Pablo? Es la revelación final de lo que ha hecho el Creador para salvar a los pecadores. Es el desarrollo completo de los acontecimientos espirituales en el mundo apóstata de Dios.

Y ¿qué eran estas buenas nuevas que predicaba Pablo? Eran las noticias acerca de Jesús de Nazaret. Era el acontecimiento de la encarnación, la expiación y el reino —la cuna, la cruz y la corona— del Hijo de Dios. Era la historia de cómo Dios “glorificó a Su siervo Jesús” haciéndolo el Cristo, el “Príncipe… y Salvador”42 que por tanto tiempo el mundo había esperado. Era el relato de cómo Dios había encarnado a Su Hijo y de cómo lo había hecho Rey, Profeta y Sacerdote. El relato de cómo en Su oficio de sacerdote se sacrificó por los pecados del hombre; en Su oficio de profeta dio la Ley a Su pueblo; y en Su oficio de rey tomó la posición de juez que en el Antiguo Testamento pertenecía exclusivamente a Jehová. En breve, las buenas nuevas fueron estas: que Dios llevó a cabo Su plan eterno de glorificar a su Hijo exaltándolo como el gran Salvador de los pecadores.

Estas son las buenas nuevas que fueron encomendadas a Pablo para que las predicara. Era un mensaje que exigía la enseñanza; pues antes de vivirlo hay que aprenderlo y antes de aprenderlo hay que entenderlo. Así que Pablo el predicador era también Pablo el maestro. Él mismo admite esto cuando dice: “…ahora ha sido manifestada mediante la aparición de nuestro Salvador Jesucristo, el cual abolió la muerte y sacó a luz la vida y la inmortalidad por medio del evangelio, para el cual yo fui puesto como predicador, apóstol y maestro de los gentiles.”

Nos dice que el fundamento de la predicación evangelística es la enseñanza; habla de “Cristo… a quien predicamos… enseñando a todo hombre en sabiduría.” En ambos textos, Pablo explica lo que quiere decir con la palabra “predicar” señalando su sinónimo “enseñar.” Es decir, el predicador cumple con su ministerio enseñando el evangelio. Enseñar el evangelio es su primera responsabilidad; debe reducirlo a sus unidades más esenciales, analizando cada punto con cuidado, definiéndolo en términos sucintos, contrastando sus interpretaciones positivas y negativas, perfilando todo el mensaje de una manera nítida, y asegurándose que todos sus oyentes le comprenden.

Cuando Pablo predicaba —ya sea en la calle o en la sinagoga, a judíos o a gentiles, a un sólo hombre o a una multitud— lo que hacía fue enseñar. Lucas describe la enseñanza de Pablo como “disputó” o “razonó,” “enseñó” o “persuadió.” Pablo dice que su ministerio a los gentiles es dar una serie de instrucciones: “A mí, que soy menos que el más pequeño de todos los santos, me fue dada esta gracia de anunciar entre los gentiles el evangelio de las inescrutables riquezas de Cristo, y de aclarar a todos cuál sea la administración del misterio escondido desde los siglos en Dios…” Sin duda, entonces, el deber principal de Pablo fue comunicar sus conocimientos, es decir, trasplantar la verdad del evangelio de su mismo raciocinio a los raciocinios de los demás. La enseñanza para él fue el ingrediente básico del ministerio evangelístico, por lo tanto, la única manera de evangelizar es enseñar.

3. La meta de Pablo era convertir a sus oyentes en seguidores de Cristo

La palabra “convertir” es una traducción de la palabra griega epistrepho, que significa “volver.” Nosotros pensamos que la conversión es obra de Dios y en cierto sentido lo es, pero la palabra epistrepho ocurre tres veces en el Nuevo Testamento en forma de verbo transitivo donde el sujeto no es Dios sino un predicador. El ángel dijo de Juan el Bautista: “y a muchos de los hijos de Israel les hará volver al Señor su Dios.” Santiago dice: “Hermanos, si alguno de entre vosotros se ha extraviado de la verdad, y alguien le hace volver, sepa que el que haga volver al pecador del error de su camino, salvará de muerte un alma, y cubrirá una multitud de pecados.” Y Pablo le relata a Agripa cómo lo mandó Cristo: “librándote de tu pueblo, y de los gentiles, a quienes ahora te envío, para que abras sus ojos a fin de que se conviertan de las tinieblas a la luz, y de la potestad de Satanás a Dios…” Estos pasajes dan a entender que la obra de convertir a otros la efectúa el Pueblo de Dios por medio de un llamamiento al arrepentimiento y a la fe.

Cuando las Escrituras indican esto, no están negando el hecho de que Dios, efectivamente, convierte y salva a sus escogidos. Lo que sí dicen estos pasajes es que la meta de un cristiano debe ser el de ganar almas para Cristo. El predicador debe obrar para convertir a sus oyentes, asimismo, la esposa debe obrar para convertir a su esposo incrédulo. Los cristianos son enviados al mundo para convertir y, como representantes de Cristo, no se deben satisfacer haciendo menos. El evangelismo, pues, es más que enseñar y dar información a la mente. Es mucho más. Evangelizar es buscar la reacción a las verdades enseñadas; evangelizar es comunicar a fin de convertir, es invitar a la vida eterna, es ganar a nuestro compañero. Nuestro Señor lo compara con la obra de un pescador.

Usemos de nuevo a Pablo como el modelo. Él no sólo fue encomendado para enseñar las verdades del evangelio, sino también para hacer a sus oyentes voltear sus rostros a Cristo exhortándolos y aplicando esas verdades a sus vidas cotidianas. Su meta, entonces, no fue sólo el de proclamar el evangelio, sino también fue de convertir a los pecadores: “para que yo pueda salvar algunos.” Así que su predicación abarcaba no sólo la enseñanza, sino que también involucraba la súplica. Su responsabilidad no era sólo hacia al evangelio que predicaba y preservaba, sino que era también una responsabilidad hacia todos los necesitados que le escuchaban y que, en ausencia de ese mensaje, ciertamente perecerían.55 Como apóstol de Cristo, Pablo fue mucho más que maestro de la verdad, fue un Pastor de almas enviado al mundo para amar a los pecadores, no para condenarlos. Primero era un cristiano y luego era un apóstol, y como cristiano tenía que amar a su prójimo. Esto significa que en cada situación buscaba primero el bien de los otros y luego su propio bien. Su orden de convertir a gentiles y fundar iglesias era sólo la forma que Cristo había determinado para que amara a su prójimo. Así que su predicación nunca podía ser presumida, arrogante o mal dada, y nunca podía justificar sus injurias contra su prójimo con su lealtad a la verdad. Si se hubiera conducido de tal manera, no hubiera sido buen cristiano y mucho menos buen predicador. Pablo tenía que presentar la verdad en el espíritu de amor; la tenía que presentar como una expresión y un cumplimiento de su deseo de salvar a sus oyentes. Su actitud fue simplemente ésta: “…porque no busco lo vuestro, sino a vosotros, pues no están obligados los hijos a atesorar para los padres, sino los padres para los hijos. Y yo con el mayor placer gastaré lo mío, y aun yo mismo me desgastaré del todo por amor de vuestras almas, aunque amándoos más, sea amado menos.”

Todo nuestro evangelismo debe ser realizado en este mismo espíritu. Amando a nuestro prójimo implica y demanda que evangelicemos. Y el mandamiento que nos obliga a evangelizar es sólo una consecuencia lógica y práctica del segundo de los grandes mandamientos: que amemos a nuestro prójimo.

El amor hizo que Pablo evangelizara con cariño, ternura y afecto. “Sino que fuimos amables entre vosotros, como la nodriza que cuida con ternura a sus propios hijos. Tan grande es vuestro afecto por vosotros, que hubiéramos querido entregaros no sólo el evangelio de Dios, sino también nuestras propias vidas; porque habéis llegado a sernos muy queridos.” Así también el amor le hizo comprensible y abierto a las circunstancias y situaciones de sus oyentes, aunque, claro está, repetidamente se negó a cambiar el evangelio para agradar al hombre.58 Sin embargo, Pablo tomaba mucho cuidado en no ofender a sus oyentes y en no crear barreras insignificantes entre ellos y el evangelio. “Por lo cual, siendo libres de todos, me he hecho siervo de todos para ganar al mayor número. Me he hecho a los judíos como judío, para ganar a los judíos; a los que están bajo la ley (aunque yo no esté bajo la ley), como si estuviese bajo la ley, para ganar a los que están bajo la ley; a los que están sin ley, como yo estuviera sin ley (no estando yo sin ley de Dios, sino dentro de la ley de Cristo), para ganar a los que están sin ley. Me he hecho como débil a los débiles, para ganar a los débiles; a todos me he hecho todo, para que de todos modos salve a algunos.” Pablo quiso salvar a los hombres; y como los quiso salvar, no estaba satisfecho en simplemente darles la verdad, sino que siempre trató de buscarlos en el lugar donde estaban, desviándose de su propio camino para atravesar otro sendero con ellos, para pensar como ellos pensaban, y para hablares en términos que ellos pudieran entender. Pero el evangelismo paulino se caracteriza más bien por lo que no hizo que por lo que hizo, es decir, Pablo siempre evitó presentar las cosas que podían provocar recelo contra el evangelio y aún más, supo relacionarse con la gente porque nunca perdió contacto con el hombre ordinario que él antes fue. Su meta siempre fue de ganar almas convirtiendo a su prójimo a la fe en Cristo.

Así es el evangelismo según Pablo: salir al mundo en amor como representante de Cristo para enseñar la verdad del evangelio a los pecadores con el deseo de convertirlos. El evangelismo, pues, sólo ocurre en este espíritu, con esta meta y con este mensaje. La manera en que evangelizamos no importa, si lo hacemos según el recién mencionado criterio.

Vimos anteriormente que una definición muy amplia del evangelismo conduce al error; específicamente, refutamos la idea de que la responsabilidad de producir creyentes corresponde a nosotros. Ahora debemos señalar que una definición demasiada estrecha del evangelismo también conduce al error. Por ejemplo, podemos definir el evangelismo en términos institucionales. El evangelismo se realiza en una reunión informal. En esta reunión se presentan testimonios, se cantan coritos y se espera una muestra visible de la conversión de las personas, ya sea levantando la mano, poniéndose de pie, pasando al frente, etc. Las siguientes objeciones rechazan esta noción.

1. En primer lugar, hay muchas formas de presentar el evangelio a los inconversos y el método de reuniones evangelísticas es sólo una de ellas. Otra forma sería el evangelismo personal por la cual Andrés ganó a Pedro, Felipe a Natanael, y Pablo a Onésimo. También hay reuniones pequeñas en los hogares y grupos de estudio bíblico. Pero la forma más importante del evangelismo es el culto que se lleva a cabo domingo tras domingo en cantidades de iglesias locales. Y si la predicación en esas iglesias es bíblica, entonces, allí hay evangelismo genuino. Es un error pensar que sermones evangelísticos son distintos a otros sermones, pues no tienen nada especial; sermones evangelísticos son nada menos que sermones bíblicos. Si alguno predica la Palabra de Dios, no puede evitar que la predicación sea evangelística. Los buenos sermones sirven para exponer lo que dice la Biblia, pero lo que dice la Biblia es el consejo de Dios acerca de la salvación del hombre; cada palabra y cada tema en la Biblia se refieren de una manera u otra a Cristo. Pero no se puede presentar a Cristo como lo hace la Biblia, como la única respuesta que da Dios en cuanto a la relación de los pecadores con Él, sin evangelizar. Roberto Bolton dice: “El Señor Jesucristo es presentado gratuitamente y sin excepción alguna cada Sabath (domingo) y en cada sermón, ya sea directamente en términos claros o por lo menos indirectamente en términos implícitos.” Así que donde hay la predicación de la Biblia, inevitablemente hay evangelismo. Es más, la iglesia o el ministerio que no se caracteriza con la generalización de Bolton tiene problemas muy graves. Si las “reuniones” y los “sermones evangelísticos” en nuestras iglesias son algo fuera de lo común, si el evangelismo no se ve todos los domingos en cada sermón predicado y en cada himno cantado, si todo esto no sucede, nuestros cultos de adoración no son dignos de tal nombre. Entonces, si creemos que el evangelismo abarca sólo aquellas horas en que hacemos reuniones (o como se llaman popularmente hoy en día “avivamientos” o “unciones”), no hemos entendido el propósito de nuestros cultos semanales.

2. Imagínese una iglesia local o una comunidad de cristianos quienes se dedican enteramente a los otros métodos de evangelismo, es decir, evangelismo personal, reuniones en hogares y la predicación del evangelio cada domingo, pero nunca se les ha ocurrido tener o unirse a una reunión evangelística como la que estamos examinando. Si definiéramos el evangelismo en base a tales reuniones, tendríamos que concluir que nuestra iglesia o comunidad de fe no está evangelizando, porque las rechazó. Pero eso sería como si dijera que uno no puede considerarse inglés si no vive en Frinton-on-Sea. ¿Cómo se puede condenar a alguien por no hacer algo que no se indica en la Biblia? Y como esto no se indica en el Nuevo Testamento, ¿podemos concluir que en el Nuevo Testamento tampoco había evangelismo?

3. Una reunión o un culto no es evangelístico sólo por el hecho de que haya testimonios, coritos y una invitación abierta y visible que exige una respuesta pública. Para saber si una reunión es evangelística no debemos averiguar si hay una invitación que exige respuesta, sino debemos asegurarnos de que se esté enseñando la verdad. Si el evangelio no se enseña, las respuestas exigidas valen poco, pues al oír el evangelio puro y completo, el dar una respuesta sincera es menester.

Estos detalles no los afirmamos para afilar nuestra hacha polémica, sino que lo hacemos para abrir la puerta al pensamiento claro y conciso sobre estos asuntos. No nos estamos burlando ni juzgando por inútil a las reuniones evangelísticas y las campañas de avivamiento. No estamos insinuando que estas campañas no abren los ojos de miles de personas rodeadas por el paganismo. Pero lo que sí estamos diciendo es que hay otros métodos eficaces del evangelismo. El hecho de que Dios haya usado estas reuniones en el pasado, hace que éstas se perciban como el método normal, necesario y único para el evangelismo en el presente y en el porvenir. Éste no es el caso. Efectivamente, hay evangelismo donde no hay reuniones y campañas. Estas no son esenciales a la práctica del evangelismo. Dónde y cómo no importa; cuando se comunica el evangelio con el deseo de una conversión, hay evangelismo. El evangelismo no se debe definir en términos institucionales —es decir, el dónde y el cómo— sino en términos teológicos —en lo que se enseña y para qué.

¿Cuál es el criterio para evaluar métodos de evangelismo? ¿Cuál es, exactamente, la responsabilidad del cristiano en cuanto al evangelismo? Estas preguntas las contestaremos más adelante.

II. ¿Qué Es El Mensaje Evangelístico?

En breve, el mensaje evangelístico es el evangelio de Cristo y su crucifixión; el mensaje del pecado del hombre y de la gracia de Dios, de la culpabilidad humana y del perdón divino, del nuevo nacimiento y de la vida nueva por medio del regalo del Espíritu Santo. Es un mensaje compuesto de cuatro ingredientes básicos.

1. El evangelio es un mensaje acerca de Dios. Nos dice quien es, Su carácter, Su Ley, Sus mandatos para con nosotros, Sus criaturas. Nos revela que le debemos aún nuestra propia existencia; que por bien o por mal siempre estamos en Sus manos y al alcance de Sus ojos; que nos hizo para que le glorificáramos y para que le sirviéramos, para que hiciéramos resplandecer Su alabanza y para que viviéramos por Su gloria. Estas verdades son la base de la religión teísta, y si no se entienden desde un principio, el evangelio es insignificante e incomprensible. El drama cristiano empieza aquí; empieza cuando uno reconoce su dependencia total, completa y perpetua en su Creador.

En este punto también podemos aprender de Pablo. Cuando él predicaba a los judíos en Antioquía de Pisidia no mencionó el hecho de que el hombre es criatura de Dios; esto ya lo sabían, pues estaba predicando a una audiencia de creyentes en el Antiguo Testamento. De entrada comenzó hablándoles de Cristo y les mostró cómo Jesús cumplió las profecías del Antiguo Testamento. Pero cuando predicaba a los gentiles, los cuales no sabían nada del Antiguo Testamento, Pablo comenzaba en el principio. Este principio para él fue establecer la doctrina que Dios es el Creador de los cielos y de la tierra, y el hombre es hechura suya. Así que cuando los atenienses le pidieron que explicara lo que significaba el mensaje de Cristo y de la resurrección, él comenzó hablándoles de Dios el Creador y del propósito de Su creación. “El Dios que hizo el mundo y todo lo que hay en él, siendo Señor del cielo y de la tierra, no habita en templos hechos por manos humanas, ni es servido por manos de hombres, como si necesitase de algo; pues Él es quien da a todos vida y aliento y todas las cosas. Y de una misma sangre ha hecho toda nación de los hombres, para que habiten sobre toda la faz de la tierra; y les ha prefijado el orden de las estaciones, y las fronteras de sus lugares de residencia; para que busquen a Dios…” Esto no fue, como algunas han dicho, una apologética filosófica, lo cual denunció después, sino que fue la primera lección de la fe teísta. El evangelio comienza con el principio axiomático de que nosotros, como criaturas, dependemos absolutamente de Dios, y que Él, como Creador, puede hacer con nosotros lo que a Él le agrada. Si no entendemos esto, no podemos entender lo que es el pecado, y si no entendemos lo que es el pecado no podemos entender por qué necesitamos la salvación. Debemos pensar en Dios como creador antes de que podamos pensar en Él como Redentor. No se gana nada hablando del pecado y de la salvación, si primero no se asimila esta verdad fundamental.

2. El evangelio es un mensaje acerca del pecado. Nos dice cómo hemos fracasado ante la Ley de Dios, cómo somos culpables, sucios, depravados y desvalidos en el pecado, y cómo ahora estamos bajo la ira de Dios. Nos dice porqué somos pecadores por nuestra propia naturaleza y que somos incapaces de reconciliarnos con Dios. Nos muestra nuestro reflejo en los ojos de Dios. Nos lleva a la auto-desesperación. Éste es un paso necesario, pues hasta que deseemos reconciliarnos con Dios y nos demos cuenta de que por nuestras propias fuerzas es imposible, no necesitamos a Cristo. Tenemos que tomar una precaución aquí. En las vidas de todos hay cosas que causan pena, insatisfacción y dolor. Todos tenemos una mala conciencia por algún acontecimiento de antaño; tenemos, quizá, una meta que nunca alcanzamos o hemos desilusionado a otros por no cumplir con sus deseos. El peligro es que en nuestro evangelismo a veces estamos satisfechos en evocar estos sentimientos y hacer que la gente se sienta incómoda con ellos. Entonces les convencemos que es Cristo quien nos salva de nosotros mismos, pero nunca mencionamos el asunto de nuestra relación con Dios. No podemos olvidar esto: es el eje central de nuestro discurso sobre el pecado. En la Biblia, aun la idea del pecado es ofensiva contra Dios, y crea una ruptura en la relación del hombre con Él. Si no miramos nuestra desdicha a luz de la Ley y la santidad de Dios, no podemos saber lo que es el pecado. El pecado no es un concepto social, es un concepto teológico. Aunque el hombre peca, y muchos de sus pecados son en contra de la sociedad, no se puede definir el pecado en términos del hombre ni de la sociedad. Para saber lo que realmente es el pecado, hay que mirarlo como lo mira Dios, y hay que medirlo, no por la medida humana sino por la regla de la Ley y la santidad de Dios.

Lo que tenemos que entender es que la mala conciencia del hombre no es lo mismo que el reconocimiento del pecado. Entonces, no podemos decir que uno reconoce sus pecados cuando siente la angustia de su propia debilidad y desdicha. Sentirse desesperado consigo mismo no es lo mismo que reconocer sus pecados. Tampoco es redención cuando acudimos al Señor Jesucristo sólo para consolarnos a nosotros mismos en Él o para redescubrir el gozo y la autoestima. No estamos predicando el evangelio si presentamos a Cristo exclusivamente en términos de los deseos del hombre. (¿Está usted feliz? ¿Está usted satisfecho? ¿Le gustaría tener paz y quietud en su vida? ¿Ha fracasado usted? ¿Está fastidiado consigo mismo? ¿Desea usted un amigo?) Este método de evangelismo implica que Cristo es una hada madrina o un súper-psiquiatra. No, nuestro mensaje es mucho más profundo que eso. Predicar sobre los pecados no es usar la desdicha de otros a nuestro favor (como lo hacen los lava-cerebros), sino es medir la conducta de acuerdo a Ley de Dios. Reconocer que somos pecadores no quiere decir que uno se sienta mal, sino que uno se dé cuenta de que ha ofendido a Dios, que se ha burlado de Él, que se ha ido en contra de Él y que ahora necesita reconciliarse. Predicar el evangelio es presentar a Cristo como la única manera en que uno puede llegar a Dios. La fe en Cristo es depender totalmente de Él para que nos reconcilie y nos lleve nuevamente a la comunión con Dios.

Claro está, no negamos que el Cristo verdadero y bíblico, el que nos ofrece reconciliación con Dios, da gozo, paz, fuerza moral y el privilegio de Su amistad a aquellos que creen en Él. Pero el Cristo que se ofrece sólo para elevar la autoestima y para ayudar a reconciliarnos con nosotros mismos es un Cristo mal representado, mal concebido e imaginario. Si nosotros hemos de presentar a un Cristo imaginario, no podemos esperar que la gente sea salva. Debemos, por lo tanto, tener mucho cuidado en no confundir la mala conciencia natural con el reconocimiento auténtico del pecado. Si no le decimos al hombre la condición en que está, es decir, aislado de Dios y condenado por Él, nunca podremos hacerles reconocer que su necesidad más básica es restaurar su relación con su Creador y su Dios.

¿Cómo podemos distinguir entre el reconocimiento auténtico del pecado y la mala conciencia natural? Hay tres señales que indican la diferencia.

(a) Reconocimiento del pecado es saber que uno está mal con Dios; no sólo consigo mismo o con su conciencia pero con su Creador y con Su mismo sostén. El reconocimiento no es simplemente un sentimiento general de carencia, sino es una necesidad en particular, es decir, la restauración y reconciliación para con Dios. Es saber que el hombre está en una condición horrible que sólo produce el rechazo, la retribución, la ira, el dolor y la angustia en el presente y en el porvenir. Es también el querer con todas las fuerzas salir de esa condición. El reconocimiento del pecado puede enfocarse en la culpabilidad delante de Dios, la suciedad y el aislamiento ante Él, pero siempre es la necesidad de reconciliarse, no con uno mismo, sino con Dios.

(b) Reconocimiento del pecado siempre incluye un reconocimiento de pecados; un sentimiento de culpabilidad por pecados específicos que hemos cometido de los cuales uno tiene que arrepentirse si quiere estar bien con Dios. Así fue que Isaías reconoció el pecado de la lengua y Zaqueo sus pecados de extorsión.65

(c) Reconocimiento del pecado siempre incluye un reconocimiento de la pecaminosidad, un reconocimiento de la naturaleza corrupta, perversa y depravada del hombre y, consecuentemente, de su necesidad, o sea, de lo que Ezequiel llamó “un corazón nuevo,” y lo que nuestro Señor llamó “un nacer de nuevo”,67 una reforma moral. El autor del Salmo 51 —acerca de David y su pecado con Betsabé— confiesa no sólo su pecado en particular, v. 1–4, sino también su naturaleza pecaminosa, v. 5–6, y luego pide perdón y restauración de la culpabilidad y contaminación de ambas transgresiones, v. 7–10. La manera más segura de saber si uno en realidad reconoce sus pecados es de leerle el Salmo 51 y ver si su corazón responde de la misma manera que el del salmista.

3. El mensaje del evangelio se trata de Cristo, del Hijo unigénito de Dios, del Dios Encarnado; de Cristo la oveja de Dios, quien murió por los pecados del hombre; de Cristo el Señor resucitado, de Cristo el Salvador perfecto. Pero señalamos dos puntos acerca de este eje central del mensaje evangelístico.

(a) Debemos presentar a la persona de Cristo junto con Su obra

A menudo se dice que presentando a la persona de Cristo y no sus doctrinas es más eficaz para llevar pecadores a sus pies. Claro está, ninguna teoría de la expiación puede reemplazar la obra redentora del Cristo viviente. Sin embargo, cuando esto se afirma, por lo regular se piensa que la instrucción doctrinal es dispensable y que el evangelista sólo tiene que pintar un cuadro bonito de Cristo para ganar almas, es decir, relatar la historia del Hombre de Galilea quien hizo todo bueno. No podemos decir que tal mensaje es el evangelio. Mejor llamaríamos a este mensaje un acertijo que sirve únicamente para mistificar a sus oyentes. ¿Quién fue Jesús? y ¿cuál es su posición ahora? Éstas son las preguntas que debemos avanzar. Un mensaje que se limita al relato de Cristo al hombre no propone estas preguntas, sino más bien las oculta y así deja al oyente pensante totalmente confundido.

En realidad no hay explicación del hombre Jesús aparte de la encarnación, es decir, Jesús es el Hijo de Dios y vino al mundo a morir por pecadores de acuerdo al propósito eterno de Dios. No tiene sentido la vida de Jesús divorciada de la expiación. El vivió como hombre para morir como hombre para los hombres y Su pasión y Su asesinato fueron su manera de liberar al pueblo de Dios del pecado. Tampoco tiene sentido la vida cristiana hasta que se haya explicado Su resurrección, Su ascensión y Su sesión celestial. Jesús regresó de la muerte y fue hecho Rey para dar vida a todos aquellos que creen en Él. Estas doctrinas son de importancia fundamental para el evangelio. Sin ellas no hay evangelio. Separar las doctrinas de Cristo y de Su vida es un error fatal, pues las doctrinas sirven para aclarar el significado de la vida de Jesús. En la vida diaria, cuando queremos presentar una persona a otra, comenzamos diciéndole algo acerca de la otra persona. Lo mismo pasa cuando presentamos a Jesús. El Nuevo Testamento muestra que los apóstoles predicaban estas doctrinas para poder predicar a Cristo. ¡Sin estas doctrinas no hay evangelio!

(b) Debemos presentar la obra de Cristo junto con Su persona

Los predicadores evangelísticos y los evangelistas personales frecuentemente cometen este error. Al querer aclarar que sólo la muerte expiatoria de Cristo puede salvar al hombre, han reducido el evangelio a las siguientes palabras: “Crean que Cristo murió por sus pecados.” Esto produce la noción de la obra redentora de Cristo en el pasado y su persona en el presente, distanciando así la una de la otra. Este tipo de llamamiento a la fe no se encuentra en el Nuevo Testamento. El llamamiento del Nuevo Testamento es tener fe en (en o eis) o hacia (epi) Cristo Jesús, es decir, debemos confiar en el Salvador viviente ahora. El objeto de la fe, por lo tanto, no es necesariamente la expiación, sino que es Cristo Jesús quien lo realizó. Nunca debemos separar la cruz de aquel quien se sacrificó en ella. Pues para recibir los beneficios de la cruz hay que creer, no sólo en la muerte redentora, sino también en Él, en la persona del Cristo viviente. Pablo destaca, “Cree en el Señor Jesucristo, y serás salvo, tú y tu casa.” Y Jesucristo mismo convoca, “Venid a todos los que estáis fatigados y cargados, y yo os haré descansar.”

Debemos aclarar de una vez que la cuestión de expiación limitada no es esencial al contenido del mensaje evangelístico hasta ahora. No pretendo discutir este asunto aquí, pues lo he hecho anteriormente. No estoy diciendo que Cristo murió por todo el mundo, pero tampoco afirmo que murió sólo por unos pocos. Lo que sí sugiero es que independientemente de que si usted se inclina más bien hacia a la primera o hacia a la última, su presentación de Cristo debe ser igual.

Es obvio que si un predicador cree que la proposición “Cristo murió para todo el mundo” no es verificable y, a lo mejor, que es falso, no lo diría desde el púlpito. Pues esta proposición no se encuentra en los sermones de tales predicadores como George Whitefield y Charles Spurgeon. Lo que quiero decir es que si algún predicador cree que la proposición es verdad, no hay necesidad de declararlo cuando está predicando el evangelio. Predicar el evangelio es invitar a los pecadores que vengan a Cristo, que vengan al único que los puede salvar y reconciliar con Dios. En la predicación de la cruz sólo hay que decir que el perdón se recibe por la muerte de Cristo. Esto es todo lo que hay que decir. La mención del alcance de la expiación no tiene lugar en nuestra predicación del evangelio.

En el Nuevo Testamento nunca se llamó un hombre al arrepentimiento a base de que Cristo murió sólo y específicamente por él. Jesús y los apóstoles llamaron a los hombres al arrepentimiento a base de que lo necesitaban: necesitaban a Cristo y Cristo se ofreció a ellos, Él les aseguró que todos los que creyeran en Él tendrían vida eterna. La invitación a la fe y la promesa de la salvación a todos los que creen es la materia prima del mensaje del Nuevo Testamento.

Nuestro afán como evangelistas es hacer una reproducción fidedigna del énfasis del Nuevo Testamento. Añadir, quitar o alterar el mensaje del Nuevo Testamento es un error fatal. Por lo tanto, como ha dicho James Denney: “No separaríamos la obra (de Cristo) de aquel que la cumplió. El Nuevo Testamento conoce sólo al Cristo viviente, y toda la predicación apostólica proclama este Cristo al hombre. Pero el Cristo viviente es el Cristo que murió y siempre se predica junto con ello y con Su poder reconciliador. El Cristo viviente junto con Su muerte redentora definía el mensaje apostólico… el afán del evangelista es predicar a Cristotanto en Su persona como en Su obra.” El evangelio no es “creer que Cristo murió para todo el mundo y, consecuentemente, para usted,” pero tampoco es “creer que Cristo murió para unos pocos y quizá para usted.” El evangelio es “creer en el Señor Jesucristo quien murió por los pecados del hombre y que ahora se le ofrece gratuitamente como su Salvador.” Éste es el mensaje que tenemos que llevar a todo el mundo. No es nuestra responsabilidad ni nuestro empeño pedirles a nuestros oyentes que crean en alguna doctrina del alcance de la expiación; sólo debemos predicar a Cristo, al Cristo viviente quien prometió la salvación a todos los que creen en Él.

Fue por el reconocimiento de esto que John Wesley y George Whitefield se consideraban hermanos en el evangelismo, aunque tenían ideas opuestas en cuanto a la expiación. Sus conjeturas no interfirieron con sus predicaciones del evangelio. Ambos estaban satisfechos en predicar el evangelio tal como aparece en la Biblia, es decir, en proclamar al Cristo viviente en conexión con Su obra redentora, en ofrecerles a los pecadores para que ellos pudieran ser salvos y así encontrar vida.

4. Esto nos lleva al ingrediente final del mensaje evangelístico. El evangelio es una convocación a la fe y al arrepentimiento

Todos los que escuchan el evangelio son convocados por Dios a creer y a arrepentirse. Pablo declaró a los atenienses, “Por tanto, Dios, habiendo pasado por alto los tiempos de esta ignorancia, ahora manda a todos los hombres en todo lugar, que se arrepientan;” Y cuando le preguntaron a Jesús “¿Qué debemos hacer para poner en práctica las obras de Dios?,” Él les respondió, “Ésta es la obra de Dios, que creáis en el que Él ha enviado.” La Biblia también declara, “Y éste es Su mandamiento: Que creamos en el nombre de Su Hijo Jesucristo, y nos amemos unos a otros como nos lo ha mandado.” Arrepentimiento y fe son deberes del hombre de acuerdo al mandato de Dios, y por lo tanto, impenitencia e incredulidad son pecados de los más atroces. Junto con estos mandamientos universales van promesas universales a los que obedecen. “De éste dan testimonio todos los profetas, que todo el que crea en Él, recibirá perdón de pecados por Su nombre.” “Y el Espíritu y la Esposa dicen: Ven. Y el que oye, diga: Ven. Y el que tiene sed, venga; y el que quiera, tome del agua de la vida gratuitamente.” “Porque de tal manera amó Dios al mundo, que ha dado a Su Hijo unigénito, para que todo aquel que cree en Él, no perezca, sino que tenga vida eterna.” Estas palabras son las promesas de Dios que durarán para siempre.

La fe no es sólo un sentimiento optimista y el arrepentimiento no es simplemente un sentimiento de contrición y remordimiento. La fe y el arrepentimiento son hechos, no de una parte o de un aspecto del hombre, sino del hombre total. La fe es mucho más que creencia. La fe es reposar y depender totalmente de la confianza en las promesas misericordiosas que Jesucristo ha dado a los pecadores. Igualmente, el arrepentimiento es mucho más que pena y tristeza por lo pasado. El arrepentimiento es un cambio drástico de la mente y del corazón, es una nueva vida de auto-negación y servicio al Rey y Salvador Jesús. Creencia sin confianza y remordimiento sin cambio no salvan. “Tú crees que Dios es uno; haces bien. También los demonios lo creen y tiemblan.” “Porque la tristeza que es según Dios produce un arrepentimiento para salvación, del que no hay que tener pesar; pero la tristeza del mundo produce muerte.”

Debemos señalar dos puntos adicionales.

(a) El mandato es de fe y arrepentimiento. No basta huir del pecado, dejar los vicios malos, tratar de poner en práctica las enseñanzas de Cristo y ser un “Don Perfecto.” Aspiración, resolución, moralidad y religiosidad no sustituyen a la fe. Martín Lutero y John Wesley tuvieron todas estas cualidades mucho antes de que tuvieran fe. La fe requiere una fundación de conocimiento: un hombre tiene que conocer a Cristo, la cruz y las promesas antes de poder recibir la fe salvadora. En nuestro evangelismo necesitamos aclarar todo esto para que los pecadores puedan abandonar toda su confianza en sí mismos y confiar totalmente en Jesús y en el poder de Su sangre redentora para reconciliarlos con Dios. Para eso sirve la fe.

(b) El mandato es arrepentimiento y fe. No basta creer que sólo por medio de Cristo y Su muerte pueden los pecadores ser justificados y aceptados delante de Dios, que uno por su propio mérito está condenado a la muerte, y que la salvación es posible sólo por medio de la obra redentora de Cristo Jesús. Conocimiento y creencia ortodoxa del evangelio no sustituyen el arrepentimiento. El arrepentimiento también requiere una fundación de conocimiento. Uno debe saber que, en las palabras de la primera de Las Noventa y Cinco Tesis de Martín Lutero, “nuestro Señor y Maestro Jesucristo dijo ‘poenitentiam agite’ quiso que toda la vida de los creyentes fuera arrepentimiento,” y también deben saber lo que significa arrepentirse. Cristo declaró en más de una ocasión lo que significa el arrepentimiento en su nueva definición. “Y decía a todos: Si alguno quiere venir en pos de mí, niéguese a sí mismo, tome su cruz cada día, y sígame. Porque todo el que quiera salvar su vida, la perderá; y todo el que pierda su vida por causa de mí, éste la salvará.” “Si alguno viene a mí, y no aborrece a su padre, y madre, y mujer, e hijos, y hermanos, y hermanas, y aun también su propia vida, no puede ser mi discípulo.” “Así, pues, cualquiera de vosotros que no renuncia a todo lo que posee, no puede ser mi discípulo.” El discípulo de Cristo no pone límite alguno en lo que Él le pide. Nuestro Señor supo qué tan difícil es rehusar nuestros propios deseos y entregar la vida y la voluntad a otro. Por eso, Cristo siempre les dio la oportunidad a Sus discípulos de pensar y meditar sobre su compromiso con Él. Él nunca quiso hacer discípulos sólo por hacer discípulos, sino que les advirtió todo lo que abarcaba el discipulado de antemano. No se interesaba en reunir miles de personas que no estaban dispuestas a entregarle la vida completamente. Así también, en nuestro evangelismo debemos presentar este aspecto del discipulado con veracidad. Debemos asegurarnos de que los pecadores se enfrentan al arrepentimiento con sobriedad antes de presentarles el perdón gratuito. No debemos ocultar que el perdón gratuito, en cierto sentido, cuesta todo; si lo ocultamos, nuestro evangelismo es sólo una trampa, y aún más: es una mentira. Pues donde no hay conocimiento, no hay arrepentimiento y donde no hay arrepentimiento no puede haber salvación.

Éste es el mensaje evangelístico que se nos ha encomendado para proclamar por toda la tierra.

III. ¿Cuál Es El Motivo Del Evangelismo?

Hay dos motivos que nos deben de impulsar hacia a un evangelismo constante. El primero es el amor a Dios y la preocupación por Su gloria; el segundo es el amor al hombre y la preocupación por su bienestar.

1. El primer motivo es lo principal y lo fundamental. El fin principal del hombre es glorificar a Dios. La regla bíblica para la vida es: “Así pues, ya sea que comáis, que bebáis, o que hagáis cualquier otra cosa, hacedlo todo para la gloria de Dios.” Los hombres glorifican a Dios obedeciendo Su Palabra y cumpliendo con Su voluntad revelada. Igualmente, el mandamiento primero y más grande es: “Amarás al Señor tu Dios con todo tu corazón, con todo tu alma, y con toda tu mente.”85 Mostramos nuestro amor al Padre y al Hijo guardando Sus mandamientos. “El que tiene mis mandamientos, y los guarda, ése es el que me ama; y el que me ama, será amado por mi Padre, y yo lo amaré, y me manifestaré a él.” Juan escribió, “Pues éste es el amor de Dios, que guardemos Sus mandamientos; y Sus mandamientos no son gravosos.”87 Ahora bien, el evangelismo es uno de los mandamientos de nuestro Señor. “Y será predicado este evangelio del reino en todo el mundo, para testimonio a todas las naciones; y entonces vendrá el fin.” Antes de Su ascensión, el Señor comisionó a sus discípulos: “Por tanto, id, y haced discípulos en todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo; enseñándoles a guardar todas las cosas que os he mandado; y he aquí que Yo estoy con vosotros todos los días, hasta el fin del mundo.”89 La promesa que nos hace Jesús por cumplir con Su comisión nos señala qué tan importante es. La frase “hasta el fin del mundo” nos muestra que la comisión no fue dada exclusivamente a los once discípulos: la promesa se extiende a toda la Iglesia Cristiana dentro de la historia. Se extiende a la gran comunidad que fue fundada primero por Cristo y luego por los once discípulos. Por consiguiente, la promesa es tan real para nosotros como lo era para ellos. Es una promesa de gran consuelo para todos los cristianos en todos los siglos. Pero si la promesa es para nosotros, la comisión también es para nosotros. La promesa fue dada para animar a los once frente a la tarea enorme que les fue comisionada. Si es nuestro privilegio tomar de la fuente riquísima que nos provee esta promesa, también es nuestra responsabilidad obrar incesantemente para cumplir con la comisión. El empeño dado a los once discípulos es el empeño de todo el cuerpo glorioso de Cristo, de toda la Iglesia Universal. Y como es el empeño de la Iglesia en general, es el empeño de nosotros en particular. Por lo tanto, si amamos a Dios y nos preocupamos por glorificarle, tenemos que cumplir con Su mandamiento de evangelizar.

Otro hilo de este argumento es que glorificamos a Dios con el evangelismo, no sólo por obediencia sino también porque estamos anunciando al mundo las maravillas que Dios ha hecho para los pecadores. Dios se glorifica cuando se anuncian Sus obras todopoderosas. El salmista nos exhorta: “Cantad a Jehová, bendecid Su nombre; anunciad de día en día Su salvación. Proclamad entre las naciones su gloria, en todos los pueblos Sus maravillas.” Cuando un cristiano habla con otro acerca de las maravillas de Cristo, él está glorificando a Dios.

2. El segundo motivo que nos debe de motivar hacia al evangelismo asiduo es el amor a nuestro prójimo, el deseo que nuestro prójimo sea salvo. La esperanza de ganar a los perdidos para Cristo es una muestra inefable que proviene del corazón de todos los que hayan nacido de nuevo. El Señor Jesucristo reafirma el mandamiento del Antiguo Testamento que dice que debemos amar a nuestros prójimos como nos amamos a nosotros mismos. El apóstol Pablo declara: “Así que, según tengamos oportunidad, hagamos el bien a todos…”92 ¿Qué necesidad más grande puede tener un hombre muerto en sus pecados que conocer a Cristo el Salvador y Redentor? ¿Qué bien podemos hacer más bondadoso que compartir el evangelio del Señor Jesucristo? Si verdaderamente amamos a nuestro prójimo como a nosotros mismos, vamos a aprovechar cada oportunidad que tengamos para compartirle las buenas nuevas de la salvación en Cristo Jesús. Esto no debe ser algo que tengamos que pensar y mucho menos alegar. El impulso de evangelizar debe salir de nuestros corazones espontáneamente cuando veamos la necesidad de nuestro prójimo.

Y ¿quién es mi prójimo? Cuando el abogado hizo esta pregunta a nuestro Señor, Él le contestó diciendo la parábola del Buen Samaritano. La parábola enseña que cualquier persona necesitada es su prójimo. Dios lo ha puesto en nuestro camino para que usted lo ayude y es nuestra responsabilidad saciar su necesidad, no importa cual sea. “Ve, y haz tú lo mismo” le dice Jesús al abogado, y dice lo mismo a cada uno de nosotros. El principio abarca todo tipo de necesidad, ya sea física o espiritual. Así que cuando nos encontramos con hombres y mujeres que no conocen a Cristo (y que, por lo tanto, están muertos espiritualmente) es nuestro deber compartir con ellos (nuestros prójimos) cómo Jesús les puede dar vida nueva.

De nuevo afirmo que si nosotros conocemos algo del amor que Cristo tiene por nosotros, y si nuestros corazones sienten la gratitud por la gracia que nos salvó de la muerte y del infierno, entonces esta actitud de compasión y caridad por nuestro prójimo espiritualmente necesitado la debemos sentir automáticamente, espontáneamente, como un sueño en la medianoche. Ligado a esta actitud del evangelismo agresivo, el Apóstol Pablo declara que “Porque el amor de Cristo nos apremia, habiendo llegado a esta conclusión: que si uno murió por todos, luego todos murieron.” Es trágico y abominable cuando los cristianos carecen del deseo de compartir lo que a ellos les fue dado. Fue normal que Andrés, cuando escuchó las noticias del Mesías, haya ido en busca de su hermano Simón, y que Felipe haya buscado frenéticamente a su amigo Natanael para compartirle las buenas nuevas.95 Nadie les dijo que compartieran las noticias con otros; lo hicieron automática y espontáneamente. Lo hicieron de la misma manera que uno comparte noticias importantes con sus familiares y con sus amigos. Si nosotros no sentimos este deseo automáticamente, tenemos problemas muy graves. Evangelizar es un privilegio; es algo maravilloso compartir con otro las buenas nuevas de Cristo sabiendo que son necesitados espiritualmente y que no hay conocimiento en el mundo que les sirva de más bien. Por lo tanto, debemos aprovechar cada oportunidad que tengamos para evangelizar al nivel personal e individual y debemos ser gozosos y ansiosos por hacerlo. Nunca debemos rehusar estas oportunidades y excusarnos por lo mismo. Si evitamos esta responsabilidad nos estamos entregando al pecado y a Satanás. A veces tememos que nos rechazarán en ciertos círculos sociales si hablamos del evangelio y otras veces rehusamos la oportunidad porque nos sentimos ridículos hablando de la religión en ciertas circunstancias. Si éste es el caso debemos arrodillarnos y preguntarle a Dios si estas cosas justifican que no amemos a nuestro prójimo. Y si no es pena, lo que nos impide es orgullo, un orgullo ciego y malvado, y en fin, un odio a nuestro prójimo. Si éste es el caso, debemos hacernos la pregunta ¿qué importa más, la reputación mía o la salvación de ellos? Dios no acepta la pena y el orgullo, la cobardía y la presunción, como excusas para no cumplir sus mandamientos. Tenemos que pedir gracia para que de veras podamos avergonzarnos de nosotros mismos y así inundarnos con el amor de Dios, para poder inundar a nuestro prójimo con el mismo amor. Sólo así podremos compartir el evangelio con espontaneidad, gozo y ansia.

Espero que usted haya entendido cómo debemos enfrentarnos con la responsabilidad de evangelizar. El evangelismo no es el único mandamiento que nos ha dado el Señor y no todos estamos llamados a realizarlo de la misma manera. No todos estamos llamados a ser predicadores; no a todos se les han otorgado dones especiales para poder comunicar efectivamente con los hombres y las mujeres que necesiten a Cristo. Pero todos tenemos alguna responsabilidad de evangelizar si no hemos de fracasar en nuestro amor a Dios y a nuestro prójimo. Para empezar, todos debemos orar por la salvación de los incrédulos; y especialmente debemos orar por aquellos incrédulos que son miembros de nuestra familia, nuestros amigos, y nuestros compañeros de la vida diaria. Luego debemos buscar oportunidades, medios y métodos para evangelizar entre ellos. Si usted ama a alguien, usted siempre está pensando cómo le puede ayudar, agradar y dar placer. Entonces, si amamos a Dios —Padre, Hijo y Espíritu Santo— por todo lo que han hecho por nosotros, debemos enfocar todo nuestro esfuerzo en tratar de hacerlo todo para glorificarles. La manera principal de hacer esto es ir al mundo, evangelizar y hacer discípulos. Igualmente, si amamos a nuestro prójimo, debemos enfocar todo nuestro esfuerzo en hacerle el bien. Y la manera principal de hacer esto es compartirle las buenas nuevas de Cristo Jesús. Si amamos a Dios y a nuestro prójimo evangelizaremos y todo nuestro esfuerzo lo dedicaremos a ese afán. El evangelismo no nos será una pesa grandísima que cargar; aprovecharemos las oportunidades en nuestros medios y lo haremos con gozo, amor, caridad y espontaneidad. No trataremos de satisfacer los requisitos mínimos de este mandamiento, sino oraremos y buscaremos medios para poder proclamar el evangelio entre los hombres. Y cuando se nos han presentado los medios y las posibilidades, nos dedicaremos totalmente a realizar esta obra magnífica.

Sin embargo, debemos señalar otra cosa si lo que hemos dicho no ha de ser mal interpretado y mal aplicado. Nunca debemos olvidar que el empeño que nos encomienda el evangelismo es el empeño del amor; es un empeño que surge de nuestro interés genuino y real por los que hemos de ganar. Debemos preocuparnos por su bienestar y expresar esta preocupación con respeto y amistad. Algunos evangelizan, ya sea del púlpito o personalmente, estando sólo interesados en condenar y juzgar. Esto es ignominioso. Esto nos sorprende, y nos debe sorprender, pues puede hacer un daño irreparable a las almas débiles y sensibles. Es ignominioso porque refleja arrogancia, presunción y el placer en tener poder sobre las vidas de otros, en vez de reflejar amor, caridad y el deseo de ayudar. Pero si el amor mueve y gobierna nuestra obra evangelística, el espíritu en que lleguemos al hombre será totalmente distinto. Si en realidad nos interesa su bienestar y si en nuestros corazones los amamos y tememos a Dios, siempre proclamaremos a Cristo de una manera que honra a Dios y respeta a ellos. No intentaremos violarles sus personalidades, ni explotar sus debilidades, ni ignorar sus sentimientos. Lo que intentaremos hacer es mostrarles la realidad de nuestra amistad e interés compartiéndoles nuestro conocimiento más valioso. Y este espíritu de amistad e interés resplandecerá en todo lo que le comuniquemos, ya sea desde el púlpito o en privado, y no importará qué tan drásticas sean las verdades que les revelemos.

Hay un libro famoso acerca del evangelismo personal titulado Tomándolos Vivos por C. G. Trumbull. En el tercer capítulo de ese libro el autor nos cuenta la regla que su padre, H. C. Trumbull, se hizo en cuanto a este asunto. Decía lo siguiente: “Cuando me justifico en escoger los temas de mis conversaciones con otros, el tema de temas (Cristo) tendrá eminencia, para que pueda analizar su necesidad y si es posible, ayudarle.” La clave aquí es “cuando me justifico en escoger los temas de mis conversaciones con otros.” Esto nos recuerda que el evangelismo, así como toda conversación con otros, debe ser cortés. También nos recuerda que el evangelismo personal tiene como fundamento la amistad. Por lo regular, uno no se justifica en escoger los temas de conversaciones con otros hasta que ha establecido una amistad con ellos. Establecer una amistad quiere decir que los dos se respetan mutuamente, se interesan el uno por el otro y se tratan como seres humanos y no como especies de un estudio psicológico. Con algunas personas este tipo de amistad se puede hacer en cinco minutos, pero con otras puede tomar meses o años. Sea como sea, el principio es igual. El derecho de hablar de Jesucristo de una forma íntima se gana, y se gana convenciendo a su oyente que en realidad usted es su amigo y que usted toma un interés en él. Por lo tanto, la indiscriminada insistencia en hablar, la intervención en lo privado de otro, la predicación forzada a aquellos que quieren huir, son métodos ajenos al evangelismo personal, pues estos métodos son más impersonales que nada. De hecho, este tipo de evangelismo deshonra a Dios, porque crea resentimiento y prejuicios contra Cristo. La verdad es que el evangelismo personal genuino requiere mucho trabajo, pues su fundamento es una verdadera relación personal con otro. Tenemos que entregarnos a una amistad real, si queremos alguna vez estar justificados en hablarles de Cristo y de sus propias necesidades espirituales sin faltarles el respeto. Si usted quiere practicar evangelismo personal —y espero que sí— usted debe orar por el don de amistad. Una amabilidad genuina es la marca básica de uno que está aprendiendo a amar su prójimo como a sí mismo.

IV. ¿Cuáles Son Los Métodos Y Los Medios Del Evangelismo?

Hay una controversia patente en nuestros días acerca de los métodos del evangelismo. Algunos critican y otros defienden los métodos evangelísticos que se han empleado en Inglaterra y en Norteamérica durante los últimos cien años. El método más popular es la reunión evangelística. Las luces brillosas y los cantos y gritos son producidos con el propósito de atraer aquellos que en condiciones ordinarias no se interesarían en el evangelio. Todo está coordinado de antemano para crear un ambiente de ternura, buen humor y felicidad. Se le da un énfasis principal a la realidad de la experiencia cristiana por medio de cantos y testimonios. El clímax de la reunión es la exigencia de una decisión. El desenlace consiste en algunos momentos para consejería y oraciones individuales con los decididos.

Las críticas más fuertes (sin examinar su validez) de tales reuniones son las siguientes: “se dice que la actitud de ingeniosa jovialidad de estas reuniones es irreverente delante de Dios. El enfoque de tales reuniones, se dice, es de añadir un valor de entretenimiento al evangelio de Cristo y haciendo esto tiende a disminuir la majestad de Dios, a rechazar el espíritu de la adoración y a violar la imagen del Todo Santo y Todo Sabio Creador; aun más, es una de las peores maneras de preparar a los recién convertidos para los cultos ordinarios de cada semana. Los testimonios que añaden un elemento fantástico a la experiencia cristiana son pastoralmente irresponsables y dan un sentido falso de romanticismo en lo que es ser cristiano. Esto junto con la decisión obligatoria y el uso de música espiritualista para llamar a las emociones más íntimas produce una conversión falsa que es el producto de trastornos psicológicos, emocionales y sentimentales, en vez de producir una conversión que proviene del arrepentimiento y la renovación espiritual. Como estas reuniones son escasas u ocasionales, las decisiones hechas usualmente son ciegas. Es decir, por lo regular no se le puede indicar al pecador lo que implica una conversión a Cristo en dos o tres horas de excitación y trastorno psicológico. El deseo de justificar las reuniones con los resultados implica que el Pastor o consejero tratará de llamar a los pecadores a una conversión prematura. Después, cuando se intenta enseñarles las verdades y los requisitos de una vida cristiana, los “nuevos creyentes” suelen sentirse amenazados y traicionados. Dicen que este método del evangelismo a la larga hace más daño que bien en el cumplimiento de la Gran Comisión. Los partidarios de este punto de vista sugieren que, si el evangelismo ha de avanzar, hay que restaurar la iglesia local como centro evangelístico y realizar las reuniones evangelísticas todos los domingos; en vez de incorporar varias iglesias y denominaciones y realizar grandes reuniones.”

La respuesta ordinaria es que las críticas mencionadas son válidas pero se pueden evitar en una reunión bien organizada. Tales reuniones se han mostrado útiles en el pasado; la experiencia verifica que Dios todavía las usa y no hay razón suficiente para abandonarlas. Las reuniones se justifican porque debido a la escasez de obras evangelísticas en todas las denominaciones grandes, mucha gente nunca tiene la oportunidad de escuchar el evangelio. La manera de avanzar, por lo tanto, es de reformar estas reuniones y eliminar los abusos que existen en ellas.

El debate continúa. No cabe duda que continuará por mucho tiempo. Yo no me quiero meter en la controversia, sino que me quiero meter detrás de ella. Quiero aislar el principio fundamental que nos guía en escoger este o cualquier método del evangelismo.

¿Cuál es el principio fundamental? Lo siguiente lo hará brillar como la luz del sol al amanecer.

Como ya hemos aclarado, el evangelismo es un acto de comunicación con el fin de convertir. Por lo tanto, en última instancia, hay un sólo medio de evangelismo. Este medio es el evangelio de Cristo Jesús explicado y practicado. La fe y el arrepentimiento ocurren como producto del evangelio. Pues Pablo nos dice: “Luego la fe es por oír; y oír por la palabra de Dios.”

También hay un sólo agente del evangelismo, es decir, el Señor Jesucristo. Es Cristo que por Su Espíritu Santo hace que Sus siervos puedan explicar el evangelio verosímilmente y practicarlo con poder y eficacia. Asimismo, es Cristo Jesús quien abre las mentes y los corazones98 de los hombres para recibir el evangelio y así los redime, los salva y los trae a su lado. Pablo habla del evangelista triunfante diciendo: “Porque no osaría hablar alguna cosa que Cristo no haya hecho por mí para la obediencia de los Gentiles, con la palabra y con las obras, con potencia de milagros y prodigios, en virtud del Espíritu de Dios…” San Agustín señaló que Cristo es el verdadero administrador de los sacramentos del evangelio y que el celebrante humano sólo actúa en lugar de Su mano. Lo mismo es cierto con la Palabra del evangelio, sólo que ahora el ministro o testigo humano actúa en lugar de Su boca.

Otra vez, en el análisis final hay un sólo método del evangelismo, es decir, la explicación eficaz y la práctica fiel del mensaje evangélico. Éste es el principio fundamental que hemos estado buscando. Una consecuencia lógica de este principio es que debemos medir cualquier estrategia, técnica o estilo evangelístico con la regla de la Palabra de Dios. ¿Servirá esta estrategia para avanzar la Palabra de Dios? ¿Será una manera fiel y eficaz de explicar el evangelio en todos sus aspectos? Si la respuesta a estas dos preguntas es sí, el método de evangelismo es bueno y agrada a Dios; pero si la respuesta es no o no tanto como debe, el método es malo y será condenado por Dios.

Esto quiere decir que tenemos que reexaminar todas nuestras prácticas evangelísticas —las misiones, las campañas, los desfiles, los sermones, las reuniones pequeñas y las reuniones grandes, las charlas, los testimonios, las presentaciones personales del evangelio, los tratados que repartimos, los libros que prestamos o vendemos, las cartas que escribimos— y de cada uno de ellos debemos hacer las siguientes preguntas:

¿Enfatiza este método el evangelio de Cristo como mensaje de Dios? ¿Es su propósito dar al oyente una visión clara y precisa de Dios y de su verdad en vez de una visión distorsionada por las cosas humanas? ¿Presenta el evangelio como algo proveniente de la boca de Dios o como una producción humana? ¿Carece esta presentación de la soberbia y la presunción humana? Si no, ¿glorifica al hombre? El mensaje debe tener la claridad y sencillez del mensajero que sólo quiere asegurar que el mensaje es comunicado; el mensajero que no se interesa en llamar la atención a sí mismo; el mensajero que desea ocultarse detrás de su mensaje temiendo que el hombre lo admirará, exaltará o aplaudirá cuando debieran estar arrodillados solemnemente humillándose delante de su Dios y Creador omnipotente.

¿Impide o promueve este método la obra de la Palabra en las mentes humanas? ¿Va a clarificar el mensaje o lo va a ocultar, enigmatizar y encerrar en las polémicas piadosas y fórmulas oraculares? ¿Va a hacer que la gente piense, que piense en Dios y en sus relaciones con Él? O ¿impedirá el pensamiento porque se enfoca exclusivamente en las emociones? ¿Despertará la mente como una pesadilla horrorosa o la dormirá como un bebé en su cuna? ¿Es este método empleado para mover el hombre hacia Cristo por medio de la verdad o por medio del sentimiento? No hay nada inherentemente malo con la emoción, es más, es difícil pensar que alguien se haya convertido sin ella; lo que sí es malo es cuando las emociones se usan como instrumento del evangelismo y sustituto de la enseñanza doctrinal.

De nuevo tenemos que hacernos la pregunta: ¿Estamos enseñando con este método toda la doctrina del evangelio? Enseñando parte de la doctrina no es suficiente; hay que enseñarla completamente —la verdad acerca de nuestro Creador y sus planes, de nuestra condición pecaminosa, perdida, depravada y culpable necesitando nacer de nuevo, y del Hijo de Dios que se hizo hombre y murió como hombre para pagar por los pecados del hombre y llevarlos a Dios. O ¿es este método inferior en este aspecto, enseñando medias verdades y dejando a la gente con un entendimiento incompleto de la doctrina, para apresurarles y exigirles una decisión? ¿Es exigirles la fe y el arrepentimiento cuando no saben de qué tienen que arrepentirse o qué deben creer?

También nos tenemos que preguntar: ¿Está nuestro método comunicando toda la aplicación del evangelio? Comunicando parte de la práctica del evangelio tampoco es suficiente, tenemos que comunicarla todo —tenemos que comunicarles a nuestros oyentes que tienen que mirarse y conocerse como Dios los mira y conoce, es decir, como criaturas pecaminosas, que tienen que reconocer la severidad de su mala relación con Dios y que tienen que enfrentarse al costo y las consecuencias de recibir a Cristo como Salvador. ¿Es nuestro método inferior en este aspecto también, dando una impresión inadecuada y distorsionada de lo que requiere ser discípulo de Cristo? Por ejemplo ¿sabrán que están obligados a responder a Cristo inmediatamente? o ¿supondrán que todo lo que se les requiere es confiar en Cristo como pecadores sin negarse a ellos mismo y colocar a Cristo en el trono de sus vidas como Señor de todo? (Yo le llamo a este error “sólo-creencia”) ¿Podrán creer que todo lo que tienen que hacer es tener a Cristo como Señor de sus vidas, sin recibirlo también como Salvador? (A este error le llamo “la buena resolución”) Tenemos que recordar que espiritualmente es peor si el oyente mal interpreta el evangelio y de su mala interpretación surgen prácticas erróneas, que si el oyente simplemente no crea. Si a un Publicano lo convertimos en un Fariseo, hemos perdido mucho más de lo que hemos ganado.

Otra vez, tenemos que avanzar la pregunta: ¿es nuestra presentación de Cristo lo suficiente seria? ¿Hará que la gente sienta que está enfrentando una situación de vida y muerte? ¿Verán la majestad de Dios, la gravedad de sus pecados y la grandeza de la gracia en Cristo? ¿Les hará sentir y experimentar la santidad y la magnificencia de Dios? ¿Se darán cuenta que entregarse a las manos de Dios es algo temible? Cuando vulgarizamos y trivializamos el evangelio con nuestras presentaciones de ello, estamos insultando a Dios y perjudicando al hombre. Esto no quiere decir que cuando hablamos de las cosas espirituales debemos poner nuestras máscaras de seriedad, pues no hay nada más frívolo que una seriedad falsa. Nuestros oyentes se volverán hipócritas si empleamos esta máscara. Necesitamos orar constantemente pidiéndole a Dios que nos llene nuestros corazón con el deseo de adorarle y glorificarle, con el gozo de estar en comunión con Él y con la angustia de tener que enfrentarnos a la eternidad sin Él. Debemos orar que Dios nos capacite para hablar honestamente y con franqueza en estos asuntos. Sólo así podremos presentar el evangelio con seriedad y sin barreras.

Con este tipo de pregunta podemos examinar y, donde es necesario, reformar nuestros métodos evangelísticos. El principio es que el mejor método de evangelismo es el que concuerda con el evangelio completamente. Es aquel que presenta el evangelio como un mensaje divino y como una cuestión urgente de suma importancia. Es aquel que explica la doctrina de Cristo encarnado, crucificado y resucitado, y que comunica con exactitud la práctica que va con ella. Es aquel que anuncia con eficacia la situación real del individuo para con Dios. Es aquel que desafía el pensar. El mejor método es relativo a estas preguntas.

 Packer, J. I. (2008). El Evangelismo y la Soberanía de Dios. (G. A. Martínez, Trad.) (pp. 39–90). Graham, NC: Publicaciones Faro de Gracia.

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EL IDEAL MORAL CRISTIANA

Alimentemos El Alma

LIBRO: ÉTICA CRISTIANA

Gerald Nyenhuis & James P. Eckman

Contiene las obras Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico, por Gerald Nyenhuis; Ética cristiana en un mundo postmoderno, por James Eckman. Obtenga la guía de estudio de FLET en http://www.logos.com/es/flet.

Capítulo 4

EL IDEAL MORAL CRISTIANO, EL CONCEPTO DEL SUMMUM BONUM, Y EL IDEAL MORAL SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Vivimos por los ideales. Cada vida consciente es una vida que tiene unos ideales. Una vida sin ideales, si fuera posible, sería una vida sin progreso, sin propósito y sin sentido. El vivir por los ideales es lo que distingue la vida humana de las otras formas de la vida. Aunque podemos notar que aun en la vida vegetal y animal existen ciertas direcciones y metas, no podemos afirmar que sean los ideales conscientes alrededor de los cuales estas formas de vida organizan sus actividades y orientan su existencia. Sin lugar a dudas, la vida biológica es una «interacción» en que todas las fuerzas del organismo cooperan para dirigirse hacia una meta. Pero, el organismo no se da cuenta de la meta, ni conscientemente se esfuerza para lograrla. La meta es consciente solamente en la vida humana. Lo que en la vida biológica es meramente instinto, inclinación, empuje, o tendencia, llega a ser propósito consciente en la vida humana. El hombre se esfuerza por alcanzar lo que haya puesto como su meta. Se hace propósitos, se dirige hacia sus fines, y abraza un ideal. Sus ideales pueden ser indignos de él como ser humano, pueden ser equivocados y perversos ya que muchos se esfuerzan para lograr fines ilegítimos o placeres prohibidos y dañinos, o se orientan para buscar venganza u otros tipos de metas nocivas. Sin embargo, cada ser humano orienta su vida para lograr algo, aunque sea una inactividad casi absoluta.

¿Qué cosa es un ideal?

Un ideal es la representación mental de lo bueno que anhelamos. Es lo que nos esforzamos para lograr. Queremos alcanzarlo. (El término «bueno» en esta definición no implica que lo es objetivamente sino que el que se esfuerza lo considera así). Es la meta para cuya realización nos esforzamos. Es lo deseable a tal grado que da sentido a nuestra existencia. Existen ideales grandes y los hay también pequeños. Cada vida humana contiene un verdadero complejo de ideales. Pero los fines menores, las metas y los ideales pequeños, están subordinados a la relación de un ideal, único, grande, omni-inclusivo y final. Este sublime ideal, que cada persona inteligente tiene (más o menos conscientemente), es su fin principal, el ideal de su vida, el bien más alto (concreto o teórico): es su summum bonum.

Es el gran ideal lo que da unidad a la vida humana. El hombre lo hace todo a fin de realizar ese ideal. En sus términos abandona ciertos empeños y, por otro lado, apenas se molesta en llegar a otras metas difíciles de lograr. Por ello, lo que corresponde a nuestro ideal, toca a las fuentes mismas de nuestra vida moral. La vida moral se determina por aquel ideal, y está formada por él.

De todo esto deducimos que el summum bonum de una persona es aquel bien que anhela por su propio valor, y en términos de ese bien busca todos los otros bienes. Esta exposición de la idea del summum bonum se encuentra ya en Aristóteles, el primer escritor sistemático sobre ética.

Dice Aristóteles: «Si existe un fin de nuestros actos deseados por sí mismo, y los demás por él, y es verdad también que no siempre elegimos una cosa en vista de otras, ello sería tanto como remontar al infinito, y nuestro anhelo sería vano y miserable. Es claro que ese fin último sería entonces no solo el bien sino el bien soberano» (Ética Nicomaquea, Libro I, cap. II).

Al hablar del ideal humano, el summum bonum, debemos distinguir entre el ideal actual y el ideal verdadero, que es su summum bonum. Esta también es la diferencia entre lo que es el ideal actual de la vida y lo que debe serlo. El ideal actual siempre es provisional, aunque funciona en el momento como si fuera el verdadero. Cada persona consciente tiene algún summum bonum, que es suyo propio, pero esto no es necesariamente su verdadero summum bonum. En cuanto al summum bonum actual de los hombres encontramos la más grande diversidad. Aquí se representan grandes conflictos. Para el hedonista, el placer es el summum bonum. No solamente es el placer su propio summum bonum, está convencido que lo es para otros también. Para el racionalista es la racionalidad, el vivir en armonía con «la razón», y este piensa que todos deben pensar como él. Para otro la autorrealización, el desarrollo de sus capacidades inherentes, que se aplica a sí mismo y a todos los demás. Y aun para otro el humanitarismo, etc.

Pero el verdadero summum bonum del hombre no puede ser sino uno, único y unificado. Al considerar el ideal humano, no nos interesa saber empíricamente lo que sean los ideales actuales ni describirlos. Es posible hacer una larga investigación para encontrar los ideales que, consciente o inconscientemente, están en función hoy; pero tal investigación tardaría mucho, y aunque pudiera ser de valor, no es nuestro propósito aquí. Este sería el punto de vista de la ética puramente empírica. Nosotros afirmamos una norma objetiva. Nuestra ética es objetiva y no meramente subjetiva. Nos preguntamos, entonces: ¿Qué cosa es el verdadero summum bonum? ¿Cuál debe ser el ideal de todo ser humano? ¿Cuál es el último, el único satisfactorio ideal? Este, lo afirmamos, es el ideal cristiano.

La segunda parte de este libro está dedicada a una consideración del ideal verdadero y cristiano, el summum bonum. Da por sentado el hecho de que Dios nos lo ha revelado y lo tenemos que comprender por su Palabra. Aceptamos la unidad de las Escrituras, por eso empezaremos con el Antiguo Testamento y luego estudiaremos el ideal moral del Nuevo Testamento.

I. El ideal moral según el Antiguo Testamento

Por cuanto la Biblia es la fuente última de toda verdad, también lo es en la esfera de lo moral. Por eso, debemos procurar determinar el verdadero ideal moral a la luz de sus enseñanzas. No podemos empezar con el Nuevo Testamento descartando el Antiguo, a pesar de que comúnmente se hace, aun por teólogos conservadores en nuestro tiempo. Que lo hagan se debe a una falta de entendimiento de la unidad y la continuidad de la divina revelación, sobrenatural y redentiva, a través de todas las épocas de los dos testamentos, tanto del antiguo como del nuevo. Creemos que los fundamentos de la verdad, tanto los doctrinales como los morales, se encuentran ya en el Antiguo Testamento. Nunca se logrará entender correctamente el Nuevo Testamento sin estudiar el Antiguo. A la verdad, como queremos mostrar, el ideal moral es esencialmente el mismo en los dos testamentos, por grande e importante que fuese el cambio que introdujera Jesucristo en su venida en la carne. Todos los principios morales del Nuevo Testamento se hallan ya en el antiguo. Jesús mismo dio énfasis sobre el Antiguo Testamento, basando sus enseñanzas, éticas y doctrinales, en él. Naturalmente, pues, empezamos el estudio del ideal moral con el Antiguo Testamento.

A. Jehová y la Ley

Al fondo de toda la ética antiguo-testamentaria y su ideal está una cadena de tres verdades que pueden llamarse «los supuestos teológicos del ideal moral del Antiguo Testamento». Esas tres verdades se enfocan en tres palabras: JEHOVÁ, BERITH, y TORAH.

1. La verdad básica de toda la teología y ética del Antiguo Testamento es la realidad de JEHOVÁ, el Supremo, el Transmundano, el Personal Dios-Creador, el Todopoderoso, el Omnisciente, el Soberano, el Santo, el Sabio, el Perfectamente Bueno, el Lleno de Gracia, el Misericordioso, y el Salvador. Jehová es el nombre que Dios dio a su pueblo para que este le pudiera invocar. Es el nombre del Dios que se revela, que se hace conocido, y por el cual se relaciona con su pueblo. Esta verdad, básica y revelada, determina todo lo que sigue. Implícito en esta verdad está el íntimo e inseparable nexo entre la religión y la moralidad. Es la característica más notable de toda la ética bíblica. La verdad religiosa y la verdad moral son, en el fondo, dos aspectos de la misma realidad. El ideal religioso es intrínsecamente moral, y el ideal moral es esencialmente religioso.

2. Una segunda verdad básica y fundamental de la ética antiguo-testamentaria está inseparablemente ligada con la primera. Se la puede expresar de esta manera: la relación que Jehová mantiene con su pueblo es una relación de pacto, BERITH. El pacto fue hecho con Abraham (Gn 15); fue renovado con Isaac y Jacob (Gn 26:24 y 28:13); y fue solemnemente ratificado por toda la nación israelita bajo la dirección de Moisés en el monte Sinaí (Éx 34:27–28). Dios se revela como Jehová, el Dios del pacto, y su pueblo es el pueblo del pacto. Esto involucra privilegios tanto como responsabilidades para el pueblo de Dios.

La revelación del pacto de Jehová con su pueblo se presenta repetidas veces como una relación semejante a la de marido y esposa, o, a veces, la de un padre y sus hijos. (Notamos que la primera está empleada particularmente en los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel, y Oseas.) En ambos casos no debemos pensar en las relaciones conyugales o paternales como las vemos representadas en los enlaces individualistas y fraccionados de la vida moderna, sino según se veían representadas en las asociaciones autoritativas de los tiempos antiguo-testamentarios. Relacionada con estas dos analogías está una tercera: la de un rey con sus súbditos, y los súbditos con el rey. En todas las ilustraciones, destaca el hecho de que el pacto es una relación de mutuas responsabilidades. El Dios que establece el pacto, lo hace soberanamente y, además de otorgar a su pueblo las solemnes promesas, le exige ciertas responsabilidades. De esto aprendemos que el pacto no es meramente un convenio entre iguales. Desde su principio y su fundamento el BERITH entre Jehová y su pueblo es unilateral. El pacto no es el resultado de una consulta que sostuviera Jehová con su pueblo sobre lo conveniente que le sería a este último entrar en tal pacto. Jehová hizo el pacto. Su origen está en la iniciativa divina. Es una muestra de su soberna gracia. Por esto la relación del pacto, en su presentación antiguo-testamentaria, se basa en la elección divina. La vida moral del pueblo de Jehová, tanto como la religiosa, está determinada (idealmente) por la relación del pacto, precisamente porque el pueblo es el Pueblo del Pacto.

3. Una tercera verdad básica y fundamental de la ética antiguo-testamentaria, y que es inseparable de las dos que precedieron, se puede formular así: la (TORAH) la Ley de Jehová. Esta expresión de las condiciones divinas para una relación de pacto incluye todos los principios y preceptos para la vida y la conducta del pueblo de Dios. La Ley de Jehová se arraiga en el pacto y depende de él. Por esto existe una relación íntima entre BERITH y TORAH (Jer 31:33; Éx 19:7). Debemos notar que en Éxodo 34:28 el decálogo se designa como «las palabras del pacto». La TORAH es la codificación de la voluntad de Jehová, quien es la Primera y la Divina parte del pacto y es quien lo redacta. El pueblo de Dios es la segunda parte y tiene que rendir obediencia para alcanzar paz y felicidad.

El concepto de «ley» tiene también connotaciones más amplias. «Ley» es una característica de toda la creación. Toda la creación está bajo la Ley. Estar bajo la Ley es una de los atributos esenciales de toda criatura. En su encarnación, Cristo «nació bajo la Ley» (Gl 4:4). La ley moral es más especifica. Tiene que ver con el pueblo de Dios, y fue promulgada a fin de que le fuera bien a su pueblo y que sus días fueran prolongados. Más que una simple exigencia moral, la Ley de Jehová es una bendición a su pueblo ya que proporciona comunión con Dios. De esto tenemos que hablar más.

Las relaciones morales del Antiguo Testamento se basan en esas tres verdades y están determinadas por ellas. Sobre esos fundamentos la estructura entera de la ética antiguo-testamentaria está edificada.

B. La Ley y la virtud en el Antiguo Testamento

En esta sección se emplea la palabra «virtud» en un sentido especial. El sentido en que la usamos no es de poder, ni de capacidad, ni de bondad (que suelen ser las acepciones más usuales en nuestros diccionarios). Para nosotros, la idea es más bien la que reúne las cualidades de integridad, rectitud, y probidad. Notamos algo de ello en el uso de algunos adjetivos relacionados con la palabra, como por ejemplo «virtuoso».

Debido a que la esencia de toda moralidad para el creyente antiguo-testamentario giraba alrededor de la Ley de Jehová, nos es fácil determinar que la naturaleza de virtud consiste en obedecer la Ley de Jehová.

1. La virtud en el Antiguo Testamento como obediencia

El hombre bueno es el hombre que obedece la Ley de Jehová. Debido a que la relación entre Jehová y su pueblo es una relación del pacto, y puesto que la Ley es la formulación de las rectas condiciones que impone Jehová al pueblo del pacto, la obediencia a la Ley es evidencia de fidelidad al pacto con Jehová. Por esto, la obediencia a la voluntad de Dios, expresada en la TORAH, era la condición fundamental de la vida moral del creyente en el tiempo del Antiguo Testamento. Esta es la verdad que se enseña a través del Pentateuco y los profetas. Otra afirmación de esta verdad se encuentra en Eclesiastés 12:13.

Otra caracterización muy típica del Antiguo Testamento para expresar la virtud de obediencia es la palabra TSEDEQ, rectitud. El hombre obediente es el hombre recto, es el que anda en el camino recto de los mandamientos de Jehová. El libro de los Salmos está repleto de este pensamiento. La importancia de la virtud de obediencia se acentúa en toda la historia de Israel y se expresa especialmente en los Salmos. Lo notamos en la historia de Adán y Eva, también en la de Abraham en Génesis 12. Asimismo en los discursos de Moisés en Deuteronomio, y de la misma manera en la exhortación de Josué antes de su muerte (Josué 24:21–24). La obediencia conduce hacia la felicidad. «Bienaventurado es aquel varón cuya delicia está en la Ley de Jehová.» «En guardar la Ley hay gran premio. » (Véanse los Salmos 1 y 119.)

2. La virtud del Antiguo Testamento como santidad

Otra perspectiva desde la cual el Antiguo Testamento ve a la virtud fundamental del creyente es la de la santidad. El hombre bueno es el hombre santo. Se puede decir que la actitud correcta en cuanto a la Ley de Jehová es la de obediencia. Pero hay que añadir de inmediato que el resumen de las demandas de la Ley, en cuanto a su contenido, se expresa en términos de santidad. La Ley entera conduce hacia la santidad. (Lv 19:2: «Santos seréis porque santo soy, yo Jehová, vuestro Dios». Véase también Lv 2:7; 21:8; 1 P 1:16.)

La etimología del adjetivo QAADOOSH (santo) se encuentra en la palabra que quiere decir separado, elevado, por encima. De la idea de separación espacial y física se deriva su significado espiritual y moral. En cuanto a Dios, la santidad tiene un significado sinónimo con trascendencia y majestad divina. El término describe a Jehová en su carácter enaltecido y en su gloria trascendente. Un nombre predilecto de Isaías para referirse a Jehová es QEDOOSH YISRAAEEL «El Santo de Israel». En otro lugar Isaías habla de Dios en esos términos: «El Alto y Sublime, el que habita la eternidad, y cuyo nombre es el Santo» (57:15).

Este concepto de la santidad divina, como la exaltación y trascendencia divina, presenta implicaciones tanto metafísicas como morales. Dios está infinitamente enaltecido por encima del hombre finito, tanto en su Ser divino como en Su perfección moral. En el Antiguo Testamento, sin embargo, no es la trascendencia metafísica la que está más en la escena, sino la moral; pero a la vez debemos notar que la trascendencia moral presupone la metafísica. La santidad moral de Dios se entiende en su pleno significado solamente al notar el contraste entre la santidad de Dios, no meramente con la finitud del hombre, sino más bien con la pecaminosidad de este. Jehová no solamente «habita la eternidad», siendo de «ojos muy limpios para ver el mal» (Hab 1:13), también odia todo pecado. Un pasaje donde vemos la trascendencia divina combinada con la santidad es en la visión de Isaías (6:1–5). Por lo tanto, la santidad encuentra su antítesis en la iniquidad, la impureza, y la injusticia. A la verdad, la santidad de Dios es, en un sentido, el punto focal de todas sus perfecciones morales. Está claro que QAADOOSH no es una palabra que exprese solamente un atributo de la divinidad, sino la divinidad en sí.

Siendo ello el significado de la palabra que expresa la santidad de Dios, está claro que al aplicar la misma palabra a los creyentes del Antiguo Testamento se hace hincapié en el hecho de que ellos están separados, traídos, apartados y dedicados al servicio de Jehová (véase Éx 19:5–6a). Tiene para ellos un significado ceremonial y moral. En el sentido ceremonial indica que el pueblo está dedicado para el culto de Jehová. Esto no era solamente en los momentos especiales para realizar las ceremonias, sino el culto tenía que ver con toda su vida. En este sentido no solamente a las personas sino también a las cosas se llamaban santas. Lugares y objetos (como, por ejemplo, los lugares y utensilios apartados para el servicio en el templo) eran santos tanto como los sacerdotes. La aplicación ritualista de la santidad exigía a los israelitas una estricta limpieza y una rígida pureza en los asuntos de sacrificios de comida y bebida (véase Éx 22:31; Lv 11:44, 45).

La santidad de este tipo era simbólica; simbolizaba una santidad más alta, la santidad moral. En este último sentido, la santidad más alta y más profunda, consiste en conformarse a la enaltecida naturaleza moral de Dios. Esta semejanza con la naturaleza moral de Dios se puede lograr por solo un camino, el de la obediencia a la Ley de Dios, e implica una conformidad perfecta a la voluntad de Jehová expresada en su Ley. La santidad, en este sentido, es asemejarse a Dios en su perfección moral y en su repugnancia al pecado. Es a la vez la esencia y el fruto de la perfecta obediencia a la Ley de Jehová.

3. La virtud del Antiguo Testamento como sabiduría

El Antiguo Testamento retrata al hombre bueno como hombre sabio. Un contraste muy usual en el Antiguo Testamento es aquel entre el sabio y el necio. Esto se encuentra especialmente en los libros de los Proverbios, de Eclesiastés, y de los Salmos. La idea de sabiduría en el Antiguo Testamento no es una de mera prudencia o sagacidad; tampoco es de astucia. El sabio es el que conoce y hace la voluntad de Dios, la entiende intelectualmente, ama la Ley de Jehová, escucha al buen consejo de los ancianos, no actúa por impulso de la pasión momentánea, y ordena correctamente su vida. Tal como ganamos «sabiduría» para jugar el fútbol o para manejar un coche cumpliendo con las reglas, el cumplir con la Ley de Jehová nos dará una sabiduría para vivir en el sentido más profundo y completo.

La sabiduría del Antiguo Testamento es una sabiduría religiosamente condicionada. Solamente el que conoce verdaderamente a Dios, a Jehová el Dios verdadero, es sabio. Se puede decir que el verdadero sabio es el que vive en armonía con el gran plan y propósito de Dios para la vida humana. La sabiduría se manifiesta en la activa dirección de la inteligencia y la voluntad hacia la realización de la meta divina para la vida humana. Entonces «el temor de Jehová es el principio de la sabiduría». («Principio» en este sentido tiene el significado de fuente y fundamento, y no solamente de inicio. Véase Job 28:28; Sal 111:10; Prv 9:10.) Esa sabiduría es el summun bonum del hombre. Está elogiada por ser el bien más alto para el hombre (véase Proverbios, especialmente los capítulos 3, 8, y 9; también Job 28 y Eclesiastés 9 y 10).

El elemento religioso, básico al ideal antiguo-testamentario de la sabiduría, se ve más claro en su oposición a la necedad. El necio no se da cuenta de lo que sea bueno para él y, además, ni lo haría porque desprecia la voluntad de Dios. La sabiduría no es primariamente intelectual sino es en primer lugar un asunto del corazón, de la conciencia y del propósito moral. Por esto, el ateo es el necio típico (Sal 14:1; 53:1). En ambos textos debemos notar que el ateo necio es corrompido, hace iniquidades abominables, y no procura hacer ningún bien. El necio va corriendo hacia la destrucción, no porque no sepa mejor (según el concepto griego) sino porque no quiere estar atento a la sabiduría y al consejo sano, y también porque desprecia la Ley de Jehová. La sabiduría es saber, estudiar, y meditar sobre la Ley de Jehová, y ponerla por obra.

4. La piedad como principio radical de los tres anteriores conceptos

Los tres aspectos que hemos mencionado del ideal moral del Antiguo Testamento encuentran su unidad subjetiva en la piedad. La obediencia, la santidad, y la sabiduría se arraigan en la verdadera piedad, y constantemente toman aliento de ella. El «temor de Jehová» es la raíz de toda moralidad. El ideal de la piedad se presenta en distintas formas en el Antiguo Testamento. En los primeros capítulos de Génesis aparece como comunión con Dios; andar con Él, como vemos en los casos de Enoc y Noé (Gn 5:22–24; 6:9). En los libros de sabiduría, la piedad se manifiesta en «el temor de Jehová». Pero, a través del Antiguo Testamento, la piedad es el substrato y la raíz principal de la verdadera bondad, y se ve como obediencia, santidad, y sabiduría. La piedad es la sinceridad subjetiva en cuanto a la moralidad. En el Antiguo Testamento (de hecho, en toda la Biblia) la piedad es vivir constante y conscientemente en la presencia de Dios. El impío es el que vive como si Dios no existiera. La impiedad es vivir alejado de Dios, olvidándose y no pensando en Él por dedicarse a las cosas del mundo, como si uno nada tuviera que ver con Dios, su voluntad y su Palabra. La piedad es todo lo contrario.

De acuerdo con este principio subjetivo de la unidad de los varios aspectos de la virtud en el Antiguo Testamento, el principio objetivo de la unidad para la totalidad de la vida moral en el Antiguo Testamento es Dios mismo, el último punto de referencia y el objeto final de toda piedad y bondad. Arriba ya hemos considerado la Torah como el ideal objetivo de la vida moral antiguo-testamentaria. Pero, más básico aun, más básico que la Torah, es Dios, cuya voluntad se formula y se codifica en la Torah. Toda la vida del creyente del Antiguo Testamento gira alrededor de Dios, en todas sus expresiones y ramificaciones. La obediencia, arraigada en la piedad, es la conformidad con la voluntad revelada de Dios. La santidad, arraigada en la piedad, es la conformidad con la excelencia moral de Dios. La sabiduría, arraigada en la piedad, es la característica sobresaliente de quien tiene el recto discernimiento en cuanto a la voluntad y el propósito de Dios, y por eso sabe dirigir su vida. El ideal moral del Antiguo Testamento es por tanto un ideal teocéntrico. Dios es el verdadero summun bonum. Toda verdadera moralidad es, en el fondo, la piedad.

El Antiguo Testamento expresa el carácter teocéntrico del ideal moral en la Shema: «Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón y de toda tu alma y de todas tus fuerzas» (Dt 6:4, 5). El amor a Dios y una devoción piadosa para con Dios, que constituyen el sumo bien para el creyente, resultan en paz para el alma, serenidad perfecta, y gozo supremo aun ante las circunstancias más difíciles de la vida. Asimismo, se constituyeron en la cima máxima de la vida moral y religiosa del israelita devoto. Tenemos dos formulaciones inmortales de este ideal en forma piadosa, una en el Salmo 73 y la otra en la oración de Habacuc.

«¿A quién tengo yo en los cielos sino a ti? Y fuera de ti nada deseo en la tierra. Mi carne y mi corazón desfallecen; mas la roca de mi corazón y porción es Dios para siempre» (Sal 73:25–26).

«Aunque la higuera no florezca, ni en las vides haya frutos, aunque falte el producto del olivo, y los labrados no den mantenimiento, y las ovejas sean quitadas de la majada, y no haya vacas en los corrales; con todo yo me alegraré en Jehová, y me gozaré en el Dios de mi salvación» (Hab 3:17–18).

C. La Ley en la historia

Hemos visto que la Ley está profundamente envuelta en la relación del pacto que existe entre Jehová y su pueblo. Hemos intentado exponer las virtudes típicas del «santo» antiguo-testamentario: la obediencia, la santidad, la sabiduría. Aquel triple ideal, cuyo principio fundamental se expresa en la idea de la piedad, también se relaciona con la Ley. Claro, toda la vida moral y religiosa del Antiguo Testamento encuentra su criterio, su norma, y su ideal en la Torah de Jehová. Debido a su importancia y prominencia dirigiremos nuestra atención al papel de la Ley en el pueblo de Dios, y también señalaremos la actitud del pueblo del pacto hacia la Ley en las distintas épocas de su historia.

La Torah es la codificación de la voluntad revelada de Jehová para la vida de Israel como el pueblo del pacto. Es instrucción. Nos enseña cómo amar a Dios sobre todo y al prójimo como a sí mismo. En este sentido, es correcto decir que la Torah, la Ley, es instrucción en el amor. Pero, nunca se debe olvidar que la Torah son las direcciones de cómo andar bien en comunión con Dios. En el sentido amplio el término la «Ley de Jehová» (o Torah) se refiere a la entera revelación de Jehová para su pueblo. Sin embargo, en un sentido más limitado designa los mandamientos revelados por Jehová para guiar la vida y la conducta de su pueblo. Podemos distinguir tres etapas en la historia de la Torah: 1. La mosaica; 2. la profética; 3. la post-exílica. La primera es la etapa de su promulgación; la segunda, la de su profunda interpretación espiritual; y la tercera, la de la desintegración de la Torah.

1. La época mosaica

Es esta la etapa de la promulgación de la Torah. La Torah se la reveló Jehová a Moisés. La Torah en la vida de Israel no se consideraba como tres unidades (civil, moral, y ceremonial, como hoy en día solemos dividir-la) sino como una unidad. Pero la Torah, la unidad, sin mencionarlos por separado tocaba los tres aspectos de la vida israelita. El aspecto civil siempre tiene que ver con condiciones especiales («si uno tiene un buey que suele cornear…»). La ley ceremonial fue básicamente pedagógica para enseñar el camino de la salvación, que se cumple en la obra de Cristo. La ley moral trata de los principios básicos que forman la base de nuestras decisiones ético-morales.

a. La vida civil

Un código extenso fue promulgado para la vida civil. Fue entretejido entre los dos otros aspectos, pero son muy claros los asuntos que tocaban la vida «civil». No cabe duda que el creyente en el Antiguo Testamento tenía que vivir su vida civil religiosamente, como un aspecto importante de su relación con Dios. Este aspecto de la Torah regulaba las relaciones sociales y políticas del pueblo. Son las reglas para vivir en sociedad y amar al prójimo. Siempre tiene que ver con un principio que se aplica a situaciones o condiciones particulares. Un principio notable de la legislación civil de la Torah es el de jus talionis o la justa retribución, «ojo por ojo; diente por diente» (Éx 21:23–25; Lv 24:17–21; Dt 19:21; Mt 5:38). Hoy en día solemos entender esta ley a revés, como si el objetivo fuera las duras penas, cuando en realidad su intención fue de un límite al castigo. La severidad del castigo nunca debe ser mayor que el crimen. Fue una disciplina al ser humano que siempre quiere «dar doble» en venganza de la ofensa.

b. Las ceremonias y el rito religioso

También la Ley incluía lo que conocemos como la ley ceremonial, y pertenecía al modo de culto, la manera de alabanza y adoración, el sistema de sacrificios, la actuación de los sacerdotes y levitas, y el servicio religioso.

El principio fundamental de esa legislación era la pureza ceremonial, la santidad, y la pureza interna. El israelita había de ser puro, separado de lo profano y dedicado a Jehová en el culto, o sea en el sentido ceremonial, pero también en toda su vida.

Las ceremonias, como hemos mencionado arriba, fueron actividades pedagógicas. Los sacrificios, los ritos, la actuación de los sacerdotes, el poner la Ley en los postes de las puertas encontró su sentido en lo que enseñaban. Toda la ley ceremonial apuntaba hacia Cristo y a la salvación en Él. Habiendo cumplido Cristo con esta ley, no tenemos que cumplirla también nosotros; más bien tenemos que entender la enseñanza de los ritos. No repetimos la pascua, pero tenemos que entender su significado.

c. La vida moral

Este aspecto no ha de considerarse como meramente coordinado con los aspectos civiles y ceremoniales de la vida israelita. Es mucho más. Por ser la formulación de la voluntad revelada de Dios en cuanto a toda la vida moral, la Torah se relaciona con la totalidad de la vida en su más profundo significado moral. El Decálogo es el resumen antiguo-testamentario de la voluntad de Dios y su aplicación a la vida moral. A pesar de la forma antiguo-testamentaria del Decálogo, que nos parece negativa, su significado y su orientación tienen una importancia más amplia que las restricciones nacionales de Israel. Los aspectos civiles y ceremoniales han sido reemplazados en la iglesia novo-testamentaria, pero la ley moral queda en pie por todas las edades.

2. La etapa profética

La etapa profética es la etapa de la interpretación más profunda y espiritual de la Ley. Los profetas alzaron sus voces en protesta contra la práctica de poner los ritos ceremoniales en lugar de la rectitud moral. El gran mal que siempre tienta al pueblo nomístico (de nomos=ley, hoy en día diríamos «legalista», pero esta palabra también tiene otras connotaciones) es el de caer en una observancia externa de la Ley, en lugar de una recta disposición interior. Los israelitas cayeron en este pecado en los días del reino. Eran estrictos y puntuales en la observación de ordenanzas rituales, pero su corazón estaba lejos de Dios.

Los profetas pregonaban contra el ritualismo y el formalismo. Esto es verdad sobre todo en cuanto a los profetas del séptimo y octavo siglo, pero no se restringe a ellos. Cierto está que la condenación de todo ello está explícita desde los días de Samuel. Samuel reprobaba a Saúl precisamente sobre esto cuando Saúl, bajo el pretexto de hacer sacrificio a Jehová, negó las instrucciones explicitas que había recibido de Dios de que tenía que destruir a los amalecitas y todas sus posesiones (1 S 15). El mismo mensaje, que obedecer es mejor que el sacrificio, es el que repetidas veces habían proclamado los profetas posteriores: Isaías, Amós, Miqueas y Joel (Is 1:10–17; Am 5:21–24; Mi 6:6–8; Jl 2:13).

No se debe malentender a los profetas. A veces se les interpreta como si fueran antagónicos a la Torah, pero hacer esto es errar seriamente en la interpretación de su actitud. Ellos no se oponían a la Torah en su carácter de ley; lo que condenaban y denunciaban era el externalismo. Lejos de contraponerse a la revelación mosaica, cimientan la estructura de su propia enseñanza sobre los fundamentos de esa revelación. Exhiben el profundo significado espiritual y la importancia moral de la Ley. La obediencia, insisten, no es asunto meramente de «dientes para afuera» sino del corazón. La religión verdadera no es meramente traer sacrificios sino consagrarse, en una sincera devoción de todo corazón, a Jehová. En el desarrollo ético (así como en el doctrinal) del Antiguo Testamento, notamos un continuo progreso desde la primera etapa, con su carácter prominente de una doctrina de leyes y deberes, hasta la ética de los profetas que acentuaban una doctrina de lo interior. El Señor requiere rectitud, sinceridad, integridad y pureza del corazón; y esto tanto en las actividades religiosas como en las relaciones civiles y sociales.

3. La etapa post-exílica

Esta etapa se caracteriza por la desintegración de la Ley. Cuando regresaron del exilio, los judíos habían aprendido a estimar en gran valor la Torah. Se daban cuenta de que habían estado esclavizados precisamente porque habían olvidado la Ley de Jehová. Por esto se aplicaron diligentemente al estudio de la Ley. Esdras es el ejemplo típico de esta espiritualidad. Las sinagogas que se levantaron llegaron a ser centros del estudio popular de la Ley. Los líderes de este movimiento fueron los escribas.

Pero antes de que pasara mucho tiempo el pueblo cayó en una forma extrema de legalismo. La Ley se hizo un fin en sí misma. Más bien adoraban la Ley en lugar de adorar a Jehová, de cuya voluntad la Ley era una proclamación. Apenas había revelación especial en esta época, y el espíritu profético dio lugar al espíritu de «escribas». Los escribas fueron los guardianes de la Ley. Los chasidim (o fariseos) se constituyeron en una aristocracia moral y llegaron al extremo de exhibir una observación tan puntual de la Ley que, con todas sus interpretaciones puestas como apéndices, la gente común y corriente no la podía cumplir. Lejos de enseñar la importancia espiritual de la Ley, guardaban escrupulosamente su letra. La ley moral fue despojada de su ideal y de su meta divina. La ética judaizante llegó a ser moralista y legalista. Así perdió su base distintivamente religiosa y, además, el principio de unidad. Todo esto resultó en la desintegración de la Ley. A pesar de que la Torah era una expresión unificada de la voluntad de Dios para la vida humana, la dividieron minuciosamente en un sinnúmero de pedazos, en reglas desconectadas, en preceptos aislados, y en reglamentos sueltos. Esto también caracteriza la ética de los libros apócrifos del Antiguo Testamento (que está en la Biblia católico-romana) y la del talmud, el comentario judío sobre la Ley. Hasta el día de hoy se nota esta característica en la ética del judaísmo.

Todo esto ocurrió junto con una actitud creciente de rígido separatismo. Bajo la dirección del chasidim, la mayoría del pueblo reaccionó contra toda liberalización y helenización de las tendencias del día (cuyo ejemplo mejor eran los saduceos), y pronto cayeron en una actitud estrecha, nacionalista, particularista y autojustificadora de una presuntuosa autosatisfacción. Lo que había de universalismo en la actitud anterior fue completamente borrado por la nueva actitud. El primer libro de los Macabeos muestra los aspectos mejores y peores del tal espíritu.

Fue contra este formalismo, el materialismo, y el estrecho particularismo de los escribas y fariseos que Jesús alzó su voz en protesta. Repetidamente acusó a los judíos de haber cambiado el énfasis y valor espiritual de los mandamientos de Dios en meros preceptos y tradiciones de hombres. La tradición llegó a ser un criterio igual a la revelación.

D. El carácter provisional de la Ley

Mucho más importante que la actitud de los israelitas hacia la Ley es la misma intención de la Ley, vista en su lugar en la historia de la revelación. De esto nos conviene hablar.

El ideal moral del Antiguo Testamento tiene a la vez un carácter provisional y proléptico. La plenitud del Sumo Bien quedaba por revelarse en el porvenir. Es una nota constante en el Antiguo Testamento entero. La ética antiguo-testamentaria es inseparable de la esperanza y la orientación mesiánica. El propósito redentivo de todo el Antiguo Testamento se cumpliría en el Nuevo Testamento, y esto tiene significado fundamental en cuanto al ideal moral del Antiguo Testamento. Desde el principio existía una orientación más definida y universal en cuanto a las promesas de Dios. Aunque Dios hizo su pacto con la nación elegida, su propósito era bendecir a la totalidad de la humanidad a través de esta nación. Esto fue revelado ya en su pacto con Abraham, «en ti serán benditas todas las familias de la tierra» (Gen 12:3; 22:18). El fin del pueblo escogido no es el particularismo nacionalista sino el de servir a un propósito más alto. Su meta es la de hacerse universal. El pacto tenía una meta cosmo-histórica que trascendería los limites de la época antiguo-testamentaria.

Después de la caída, el Sumo Bien se proyecta hacia el porvenir, a un venidero más allá, el de una esperanza mesiánica. Es la misma esperanza mesiánica que ilumina la visión humana, y a través de esta esperanza, el bien supremo se hace en la gran meta del mundo y del proceso histórico. El propósito final, hacia el cual todo el Antiguo Testamento se mueve, es el establecimiento del reino de justicia, el Reino del Mesías, en el cual todos participarán en las bendiciones prometidas al fiel patriarca. Todos los que son llamados hijos de Abraham, o sea, todos los que tienen la misma fe de Abraham (Gl 3:7, 8, 29; cf. Ro 4:16).

La anticipación de un orden nuevo, posterior y ulterior, de las cosas, de un universalismo que no era realizable bajo la ética antiguo-testamentaria, fue expresada repetidas veces por los profetas. Bellos cantos del universalismo venidero se encuentran en la profecía de Isaías (por ejemplo, 56:1–8). Ni el pacto ni la Ley tenían la intención de quedar para siempre en su forma antiguo-testamentaria como la final. Siempre se presuponía una etapa venidera más gloriosa del pacto y de la promulgación de la Ley (Jer 31:31–33). Jehová solemnemente declaró que vendrían los días en que haría un pacto nuevo con su pueblo, la esencia del cual sería espiritual, y lo expresó con estas palabras: «Daré mi ley en su mente [entrañas: versión de 1909) y la escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios y ellos me serán por pueblo». Esta profecía se cumplió en el Nuevo Testamento, como nos enseña la Epístola a los Hebreos (8:7–13; 10:16). Cristo se distingue de Moisés en que es el Mediador de un pacto mejor. En la dispensación del pacto nuevo la profecía fue cumplida, que la Ley de Dios sería escrita en el corazón.

Notamos también que el Nuevo Testamento habla de la etapa antiguo-testamentaria como una figura, o una sombra de la realidad venidera en Cristo. Tal como la sombra de alguien que nos sigue puede llegar antes y anunciar su presencia, así la sombra de Cristo cae sobre todo el Antiguo Testamento, anunciando su presencia y su venida. En Hebreos 10:1 notamos la distinción entre skia toon mellontoon agathoon (la sombra de bienes venideros) y eikoon toon pragmatoon (la imagen de las cosas). Aquí notamos que la realidad está representada como si ya se estuviera en el cielo. De esta realidad la revelación novo-testamentaria tiene la imagen eikoon, mientras que la revelación del Antiguo Testamento tiene la sombra aki. «la figura del Verdadero» (Heb 9:24). Encontramos semejante contraste en Colosenses 2:17, donde el apóstol habla de los mandamientos que tratan de la comida, la bebida, los sábados, las lunas, y las fiestas, y dice de estas cosas que son una sombra de lo venidero (skia toon mellontoon) pero que el cuerpo, es decir la realidad, se encuentra en Cristo (to de sooma tou christou).

Todo esto implica el carácter provisional y proléptico del ideal moral del Antiguo Testamento, que se cumpliría en el Nuevo Testamento. Y se concentra en la persona de Jesucristo. La realización redentiva del reino de Dios, prefigurado en el Antiguo Testamento, no se verificó hasta ser revelado en la persona y obra de Jesucristo. El ideal novotestamentario es tema del siguiente capítulo.

 Nyenhuis, G., & Eckman, J. P. (2002). Ética cristiana (pp. 79–101). Miami, FL: Editorial Unilit.

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La soberanía divina y la responsabilidad humana

Alimentemos El Alma

Serie: El Evangelismo Y La Soberanía De Dios

J.I. Packer

Capítulo II

La soberanía divina y la responsabilidad humana

Realizamos este estudio con el propósito de circunscribir los límites de la obra evangelística del cristiano de acuerdo al supuesto de que Dios es soberano en cuanto a la salvación. Ahora bien, es importante que nos demos cuenta que esta tarea no es nada fácil. Todos los temas teológicos contienen algunas barreras repentinas y obstáculos inesperados, pues la verdad de Dios nunca suele ser lo que el hombre espera. Nuestra tarea es sin duda, una de las más difíciles en toda la disciplina de la teología evangélica. Esto se debe a que tenemos que tratar con una antinomia en la revelación bíblica y que, en tales cuestiones, nuestras mentes caídas y finitas son mucho más inclinadas a equivocarse.

¿Qué es una antinomia? El Diccionario Usual de Larousse define la palabra de la siguiente manera: “una contradicción entre dos leyes o principios racionales.” Sin embargo, conforme a nuestro estudio, esta definición carece de exactitud, pues la definición debería comenzar diciendo, “una contradicción aparente.” En la teología usamos la palabra antinomia para referirnos a algo que parece contradictorio pero que en realidad no lo es. Queremos decir que dos verdades son aparentemente inconsistentes. Una antinomia ocurre cuando dos principios irrefutables no compaginan al verlos juntos. Los dos principios son válidos y hay evidencias claras y convincentes que apoyan a cada uno, pero reconciliarlos es un misterio. Es obvio cómo uno es verdadero aislado del otro, pero juntos no pueden ser conjugados. Permítanos ejemplificar: la física moderna se enfrenta a una antinomia semejante a la nuestra en su estudio de la luz. Hay evidencia convincente en apoyo de la teoría de que la luz consiste de ondas, pero, a la misma vez, existe evidencia tan convincente como la anterior en apoyo de la teoría de que la luz consiste de partículas.

No es claro cómo la luz puede consistir de ondas y de partículas simultáneamente pero la evidencia existe. Entonces, no se puede decir que la luz consiste de ondas y no de partículas, ni tampoco se puede decir que la luz consiste de partículas y no de ondas. Ninguna de las dos teorías puede reducirse a la otra, ni puede definirse una teoría en términos de la otra. Hay que afirmar que las dos teorías incompatibles son verdaderas a la misma vez, puesto que la evidencia lo exige. La necesidad de aceptar algo antinómico escandaliza nuestras mentes bien-ordenadas y bien-definidas, pero no hay otra posibilidad, si hemos de ser fieles a la evidencia.

Antes de seguir, sin embargo, será conveniente demarcar la diferencia entre una paradoja y una antinomia. Una paradoja es un juego de palabras, una figura de dicción. Es una especie de proposición que une dos ideas opuestas o que niega algo por medio de los mismos términos que se han utilizado en afirmarla. Hay muchas verdades de la vida cristiana que se pueden expresar en forma paradójica. Por ejemplo, el hombre se libera cuando se hace esclavo. El Apóstol Pablo destaca varias paradojas acerca de su experiencia cristiana: “como entristecidos, pero siempre gozosos… como no teniendo nada, pero poseyéndolo todo”; “porque cuando soy débil, entonces soy fuerte.”2

La paradoja crea una contradicción aparente por medio de las palabras usadas y no por los conceptos manejados. La contradicción es verbal, no es real, y con un poco de astucia se puede expresar la misma idea de una forma no paradójica. En otras palabras, una paradoja siempre es dispensable. Volviendo a los ejemplos citados: en 2 Corintios 6:10, Pablo pudiera haber dicho que en su experiencia se han mezclado la tristeza por las circunstancias actuales y el gozo en el Señor, y luego que, aunque no era propietario de terrenos ni tenía cuentas bancarias, él sentía que todo le pertenecía a él, porque él pertenece a Cristo y Cristo es Señor de todo. De nuevo en 2 Corintios 12:10, Pablo pudiera haber dicho que Dios le da mayor fuerza cuando está más conciente de su malestar natural. Tales afirmaciones no paradójicas resultan insensatas y áridas en contraste con las paradojas que pretenden reemplazar, pero expresan exactamente lo mismo. La paradoja depende sólo del uso de las palabras; es una forma retórica muy eficaz, pero su uso no implica una contradicción lógica en los hechos acontecidos.

También debemos señalar que la paradoja tiene que ser entendida. El escritor u orador viste sus ideas en un ropaje paradójico para hacerlas más memorables o interesantes. Pero el que escucha la paradoja debe ser capaz de descifrar su significado real; de otra manera la paradoja carecerá de efectividad y así de significado. Pues una paradoja que no es entendida es sólo una contradicción en términos; la paradoja, en este caso, pierde su fuerza y se convierte en un disparate.

Una antinomia, en contraste, no es dispensable ni entendida. No es una figura de dicción, sino es una relación observada entre dos proposiciones verdaderas. No es producida para alcanzar algún propósito, sino que los mismos hechos nos obligan a enfrentarla. No la podemos evitar, ni la podemos resolver. No la inventamos, ni la podemos explicar. La única manera de deshacernos de ella es falsificando los mismos hechos que nos la introdujeron.

¿Qué haremos con una antinomia? Aceptarla y vivir con ella. Ignorar la apariencia convincente de contradicción, y admitir que la misma es producto de nuestra propia ceguera. Pensar que los dos principios inconsistentes se reconcilian y se complementan de una manera misteriosa que nuestras mentes finitas son incapaces de comprender. No debemos crear un dilema, ni debemos suponer cosas que eliminarían la validez de un principio o del otro (pues inferencias de ese tipo, obviamente, serían falsas). Debemos usar cada principio según su marco de referencia, es decir, el contexto en que se recogió la evidencia. También debemos definir las relaciones, tanto entre los dos principios como entre los dos cuadros de referencia, y así podremos crear una realidad donde las dos verdades puedan coexistir, pues en la realidad se nos manifestó la antinomia. Es de esta manera que debemos pensar en las antinomias, tanto en la naturaleza como en las Escrituras. Supongo que es así que la física moderna entiende la antinomia concerniente a la luz, y es así que el cristiano debe entender la antinomia de las enseñanzas bíblicas.

La antinomia que nos interesa es la oposición aparente entre la soberanía divina y la responsabilidad humana, o (en términos más bíblicos) entre lo que Dios hace en Su oficio de Rey y lo que hace en Su oficio de Juez. Las Escrituras enseñan que Dios, en Su oficio de Rey, ordena y controla todas las cosas, incluyendo las acciones humanas, conforme a Su propósito divino.

Las Escrituras también enseñan que Dios, en su oficio de Juez, condena a todos los hombres por sus acciones. Por lo tanto, aquellos que escuchan la Palabra de Dios son responsables por su reacción frente a ella; si lo rechazan serán condenados por incredulidad. “El que cree en Él no es condenado; pero el que no cree ya ha sido condenado, porque no ha creído en el nombre del unigénito Hijo de Dios.”5 Pablo también fue responsable por predicar el evangelio; si rechazara su comisión, sería condenado por infidelidad. “Porque si anuncio el evangelio, no tengo de que jactarme, porque me es impuesta necesidad; pues ¡ay de mí si no anuncio el evangelio!” La Biblia enseña la soberanía de Dios y la responsabilidad humana simultáneamente; y a veces las enseña hasta en el mismo versículo.7 Los dos principios están garantizados y defendidos por la misma autoridad; por consiguiente, los dos son verdaderos, válidos y autoritarios. Por eso es obvio que los dos principios deben creerse juntos y no se puede poner uno contra el otro. El hombre es un ser responsable moralmente, pero también es un ser controlado divinamente. El hombre es controlado divinamente y también es responsable moralmente. La soberanía de Dios es real y la responsabilidad humana es real también. Es en términos de esta antinomia revelada, entonces, que debemos formular nuestro pensamiento acerca del evangelismo.

Claro que la antinomia parece ser inexplicable a nuestras mentes finitas. Nos parece una contradicción y nos quejamos porque nos parece absurda. Pablo responde a esta queja en Romanos 9. “Luego me dirás: ¿Por qué todavía inculpa? Porque, ¿quién ha resistido a Su voluntad?” Si Dios, nuestro Señor, controla todas nuestras acciones, ¿cómo puede juzgarnos por nuestra desdicha?

Fijémonos en la respuesta que da Pablo. El apóstol no intenta justificar las acciones de Dios para con el hombre, sino condena el espíritu maligno en que se expone la pregunta. “Antes que nada, oh hombre, ¿quién eres tú para que contradigas a Dios? Dirá el vaso formado al que lo formó: ‘¿Por qué me hiciste así?’ ” El que expone esta pregunta tiene que darse cuenta que él, como criatura y pecador, no tiene el derecho de juzgar las acciones de Dios. Las criaturas no pueden rebelarse contra su Creador. Como dice Pablo, la soberanía de Dios es justa y su libertad para hacer lo que le plazca con sus criaturas no puede ser restringida.10 Al principio de la epístola, el apóstol muestra que la condenación de los pecadores por Dios es correcta, justa e inapelable. Continúa diciéndonos que debemos reconocer esto y adorar la justicia de nuestro Creador tanto en Su oficio de Rey como en Su oficio de Juez. No nos es dada la libertad para especular sobre la consistencia de Su soberanía y Su justicia, ni nos es proporcionado el derecho de decirle a Dios que Él es injusto, pues nosotros somos incapaces de comprender a Dios en toda su naturaleza. La medida de nuestro Dios es mucho más grande que nuestras especulaciones. Nos debemos conformar con que Dios nos haya dicho que es un rey soberano y un juez justo y misericordioso. ¿Por qué resistimos? ¿Por qué no confiamos en Él?

No nos debe sorprender cuando nos encontramos con misterios tales como éste en la lectura de la Biblia. Porque la criatura no puede entender toda la naturaleza de su Creador. Un Dios que pudiéramos entender completamente, un Dios cuya revelación no nos proporcionara ningún misterio, sería un Dios hecho a la imagen del hombre. Este tipo de Dios es imaginario y, definitivamente, no concuerda con el Dios de las Sagradas Escrituras. El Dios de la Biblia dice: “Porque mis pensamientos no son vuestros pensamientos, ni vuestros caminos mis caminos, dice Jehová. Pues así como los cielos son más altos que la tierra, así son mis caminos, y mis pensamientos más que vuestros pensamientos.” Nos enfrentamos ahora con una de las muchas antinomias en la Biblia.

Estamos seguros que cada antinomia se reconcilia en la sabiduría y en el santo consejo de Dios, pero mientras nosotros no la podemos entender, tenemos que darle el mismo énfasis a cada uno de los principios aparentemente contradictorios; debemos guardar estas verdades de la misma manera en que Dios nos las reveló; y, finalmente, debemos reconocer que es un misterio irresoluble con nuestra mentalidad finita.

Todo esto es más fácil dicho que hecho, claro está. Nuestras mentes aborrecen las antinomias. Nos gusta el orden y la definición, nos gusta aniquilar el misterio de tal modo que a veces nos encontramos tentados a deshacernos de una antinomia por medios ilegítimos. Usamos una verdad para usurpar a la otra, y otras veces nos deshacemos completamente de las dos, pues añoramos una teología bien-ordenada y bien-definida. Nuestra antinomia no se escapa de tales tendencias. La tentación es socavar y debilitar un principio por la manera en que acentuamos el otro: afirmamos tanto la responsabilidad del hombre que Dios ya no es soberano, o acentuamos tanto la soberanía de Dios que el hombre ya no es responsable. Debemos estar seguros de no caer en ninguno de los dos errores, pero nos interesa más la manera en que estas tentaciones surgen en conexión con el evangelismo.

Hablaremos primero de la tentación de enfocarse exclusivamente en la responsabilidad del hombre. Como hemos visto, la responsabilidad humana es un hecho plenamente verdadero. La responsabilidad del hombre a su Creador es algo muy serio, es el hecho fundamental de su vida, es lo que rige la conducta del hombre tanto hacia su Creador como hacia su prójimo. Dios nos hizo seres morales y es de acuerdo a eso que trata con nosotros. Su Palabra se dirige a cada uno de nosotros individualmente, y cada uno es responsable por su reacción a la misma —por su atención o inatención, su creencia o incredulidad, su obediencia o desobediencia. No podemos evadir la responsabilidad de nuestras reacciones hacia la Palabra de Dios. Vivimos bajo Su Ley, y tendremos que responder por la manera en que conducimos nuestras vidas.

El hombre es un pecador, y sin Cristo es culpable y condenado por la Ley de Dios. Por eso necesita el evangelio. Cuando el hombre escucha el evangelio, es responsable por la decisión que hace. El evangelio le da al hombre la elección libre entre la vida y la muerte; es la elección más decisiva que uno puede enfrentar. Cuando presentamos el evangelio a un inconverso, es muy probable que él trate de cegarse a la importancia y urgencia del problema, y así podrá ignorar la advertencia que se le ha dado. En tales casos, nosotros tenemos que insistir que él vea la gravedad de la situación, y que use su elección con prudencia. Cuando predicamos las promesas e invitaciones del evangelio, cuando ofrecemos a los pecadores la sangre redentora de Cristo Jesús, nuestra tarea abarca más que anunciar las buenas nuevas; tenemos que poner y reponer énfasis en la responsabilidad del hombre en cuanto a su reacción al evangelio de la gracia de Dios.

De la misma manera, somos responsables por predicar el evangelio. El mandato de Cristo a sus discípulos fue: “Por tanto, id, y haced discípulos en todas las naciones, bautizándolos en el nombre del Padre, y del Hijo, y del Espíritu Santo.” Este mandato se dirigió a los discípulos, pero se extiende a toda la Iglesia. El evangelismo es la responsabilidad no enajenable de todo creyente y toda comunidad de creyentes. Todavía estamos comisionados para predicar el evangelio y para hacer que se escuche por toda la tierra. Por lo tanto, el cristiano debe autoevaluar su conciencia preguntándose si ha hecho todo a su alcance para predicar la Palabra por todo el mundo. Esto también es su responsabilidad y tendrá que responder a Dios por ello.

La responsabilidad humana en cuanto al evangelismo se extiende no sólo al oyente sino al predicador también, y en ambos casos es una responsabilidad seria y pesada. A pesar de lo antedicho, no nos podemos olvidar de la soberanía divina. Mientras estemos concientes de nuestra responsabilidad de proclamar el evangelio, nunca debemos olvidar que es Dios quien salva. Es Dios quien trae los hombres a escuchar el evangelio, y es Él quien los lleva a la fe en Cristo. Nuestra obra evangelística es el instrumento de la obra salvadora de Dios; el poder de salvar no se encuentra en el instrumento, sino en la mano que utiliza el instrumento. Nunca debemos olvidar eso. Pues si olvidamos que es Dios quien da resultados cuando se proclama el evangelio, intentaremos dar resultados por nuestro propio esfuerzo. Y si olvidamos que es sólo Dios quien puede dar fe, comenzaremos a pensar que la cantidad de conversiones efectuadas depende de nosotros y nuestros medios y métodos del evangelismo. Si pensamos así, nuestra obra evangelística glorifica a nosotros mismos en vez de glorificar a Dios.

Analicemos esto más a fondo. Si nuestra tarea no es solamente la de presentar las buenas nuevas de Cristo, sino también la de producir conversos —de evangelizar con fidelidad y eficacia— nuestro método de evangelizar debe ser pragmático y calculador. Nuestro equipo, tanto en el evangelismo personal como en la predicación pública, consiste en dos cosas. Además de un entendimiento claro y conciso del significado y la práctica del evangelio, necesitamos una técnica irresistible e infalible para que nuestros oyentes nos escuchen. Entonces, es nuestro deber producir y desarrollar tal técnica. También debemos evaluar la evangelización —la nuestra como la de otros— no sólo por el mensaje que se predica, sino también por los resultados de la predicación. Si nuestra obra no es fructuosa, debemos mejorar nuestra técnica. Debemos pensar en el evangelismo como una lucha entre voluntades, la nuestra contra la de nuestros oyentes, una batalla donde el que tiene las mejores armas gana. Si éste fuera el caso, nuestra filosofía del evangelismo no sería distinta a la filosofía de un lava-cerebros. Tampoco podríamos defender nuestro concepto del evangelismo cuando el mundo nos acusa de hacer lo mismo. Si la producción de creyentes fuera nuestra responsabilidad, entonces ésta sería una buena filosofía del evangelismo, pero no lo es, porque Dios se ha otorgado esa responsabilidad a Sí mismo.

Ésta es una muestra lúcida de lo que sucede cuando nos olvidamos de la soberanía de Dios. Es correcto que reconozcamos nuestro deber de evangelizar agresivamente y con mucho fervor. Es correcto que anhelemos ver a los incrédulos voltear sus rostros a Cristo. Es correcto que deseemos que nuestras presentaciones del evangelio sean claras, fructuosas y eficaces. Si no queremos que nuestras proclamaciones sean eficaces, entonces tenemos un problema muy grave. Pero no es correcto atribuirnos más trabajo de lo que se nos ha asignado. No es correcto, por ejemplo, pensar que somos nosotros los que llevamos el incrédulo a la fe. No es correcto elaborar y desarrollar nuestras propias técnicas y métodos para cumplir lo que sólo Dios puede llevar a cabo. Cuando hacemos esto, nos estamos poniendo en el lugar del Espíritu Santo de Dios, y nos estamos auto-exaltando diciendo que la redención proviene de nuestra propia afán. Sólo podemos esquivar esta blasfemia si dejamos que nuestro conocimiento de la soberanía de Dios controle nuestros planes, nuestras oraciones y nuestra obra en el servicio del Señor. Pues cuando no estamos confiando concientemente en el Señor, estamos confiando en nosotros mismos. No hay nada que le haga más daño al evangelismo que el espíritu de la auto-suficiencia. Pero, lamentablemente, esto es lo que sucede cuando nos olvidamos de la soberanía de Dios en la conversión de almas.

Existe otra tentación que es tan peligrosa como la anterior, es decir, la tentación de enfocarse exclusivamente en la soberanía divina.

Algunos cristianos piensan incesantemente en la soberanía de Dios. Esta verdad se les hace muy importante. Les ha llegado de súbito y con la fuerza de una revelación tremenda. Dirían que este concepto causó una auténtica revolución copérnica en sus vidas cristianas, pues les ha dado un nuevo centro del universo. Anteriormente, ellos habían creído que el hombre era el centro del universo, y que Dios estaba sólo en la circunferencia. Habían pensado en Dios como el espectador y no como el Autor de los sucesos que acontecen en el mundo. Habían postulado que el factor decisivo en cada situación terrenal era el afán del hombre y no el plan de Dios; y habían supuesto que la felicidad del hombre era lo más interesante e importante en el universo, tanto para el hombre mismo como para Dios. Pero ahora ven que este concepto antropo-céntrico es pecaminoso y anti-bíblico. Ahora ven que el propósito de la Biblia es aniquilar este concepto y que tales libros como Deuteronomio, Isaías, el Evangelio según San Juan y la Epístola a los Romanos, derriban el concepto en casi cada versículo. Ahora se dan cuenta que Dios tiene que ser el centro de sus vidas, así como es el centro de la realidad en su propio mundo. Ahora sienten el golpe de la primera pregunta del Catecismo Menor de Westminster:

“¿Cuál es el fin principal del hombre? El fin principal del hombre es glorificar a Dios y (en hacerlo) gozar de Él para siempre.”

Ahora entienden que la manera de hallar la felicidad que promete Dios no es buscarla como fin en sí, sino es olvidarse de uno mismo buscando la gloria de Dios, haciendo Su voluntad y verificando Su poder en las penas y en las alegrías de la vida cotidiana. Ellos saben que la gloria y la alabanza a Dios es la que los absorberá desde ahora hasta la eternidad.

Ven que el significado de sus existencias radica en adorar y exaltar a Dios. En cada situación, en cualquier circunstancia, su mayor preocupación es: ¿Cómo glorificaré más al Señor? ¿Cómo puedo exaltar a Dios en esta circunstancia?

Y ahora entienden, cuando hacen esta pregunta, que aunque Dios usa al hombre para llevar a cabo sus propósitos, en última instancia, nada depende del hombre. Todo depende de Dios que usa al hombre para hacer Su voluntad. También reconocen que Dios ha resuelto cada acontecimiento de antemano, aun antes de que el hombre existiera; y que cuando el hombre se encuentra en una situación, Su mano todavía permanece ahí, ordenando todo de acuerdo a Su voluntad. Ven cómo Dios es Autor de todo lo que hacen, ya sean fracasos y errores o éxitos. Son concientes de que no necesitan preocuparse del arca de Dios como lo hizo Uza, porque Dios sostendrá Su propia causa. Ven que no tienen que cometer el error de Uza de tomar demasiada responsabilidad, y hacer la obra de Dios de una manera prohibida, temiendo que si no fuera hecha así, no se cumpliría. Ya saben que, como Dios está en control, ellos nunca tienen que temer que Dios sufrirá algún daño o pérdida si se limitan a hacer las cosas como Él les ha dicho. Se dan cuenta que hacer las cosas de otra manera sería una transgresión de Su sabiduría y soberanía. Reconocen que el cristiano nunca debe pensar que es indispensable para Dios, ni se debe conducir como si lo fuera. El Dios que lo mandó no lo necesita. Debe entregarse por completo a la obra que Dios le ha asignado, pero nunca debe jactarse de su posición ni pensar que no puede ser reemplazado. Nunca debe decir, “la obra de Dios sería un fracaso si no fuera por mí y el trabajo que yo hago.” No hay porqué pensar así. Dios no depende de nosotros ni de nadie. Aquellos que han empezado a entender la soberanía de Dios pueden ver todo esto, y así intentan realizar la obra del Señor humildemente y, a veces, anónimamente. Por lo tanto, atestiguan su creencia que Dios es grande y reina en el mundo, haciéndose pequeños delante del trono del más grande y conduciéndose de una manera que manifiesta su reconocimiento que lo fructuoso de su obra depende de Dios y sólo de Dios. Y hasta aquí no están equivocados.

Sin embargo, la tentación que les atormenta es exactamente lo opuesto a la que describimos anteriormente. En su deseo de glorificar a Dios por medio del reconocimiento de Su soberanía en la gracia y rechazando cualquier noción de su propia indispensabilidad, están tentados a olvidarse completamente de la responsabilidad de la Iglesia en cuanto al evangelismo. La tentación se formula de la siguiente manera: “Reconocemos que el mundo es injusto, pero Dios se glorifica más cuando nosotros hacemos menos, pues así la obra es plenamente de Él. Lo que debemos hacer es siempre dejar la iniciativa en Sus manos.” Están tentados a suponer que cualquier empeño evangelístico, intrínsecamente, exalta al hombre. Les asusta la idea de rebasar a Dios en su plan evangelístico, y por lo tanto, adoptan una posición militante en contra del evangelismo en sí.

El acontecimiento clásico de este punto de vista se llevó a cabo hace dos siglos cuando el director de la fraternidad de ministros reprendió a Guillermo Carey (por su idea de fundar una sociedad misionera) diciendo: “Siéntate, señor. ¡Cuando Dios se plazca en convertir al incrédulo, lo hará sin la ayuda de tí!” La noción de tomar una iniciativa en buscar a hombres de todo el mundo para Cristo le pareció algo presumida.

Antes de condenar al señor director, sin embargo, debemos de analizar un poco. Lo podemos entender, pues él había comprendido que es Dios quien salva, que esto lo hace de acuerdo a Su voluntad, y que Dios no se arrodilla delante de ningún hombre. También había entendido que sin nosotros Dios es tan poderoso como siempre, que Dios no necesita del hombre. En fin, este señor director entendió el significado completo de la soberanía de Dios. No obstante, se equivocó en no entender el mandato que Cristo le dio a la Iglesia, es decir, la responsabilidad evangelística. Se olvidó de que Dios salva al hombre por medio de los testimonios de Sus siervos y que por eso el deber de predicar el evangelio hasta lo último de la tierra se le ha comisionado a la Iglesia.

Pero esto es algo que nunca debemos olvidar. El mandamiento de Cristo significa que debemos dedicar todos nuestros talentos, esfuerzos y dones a proclamar el evangelio en todas las naciones. La inactividad, el desempeño y la despreocupación frente a la comisión de Cristo son inexcusables. Si hemos de ignorar o quitar prioridad y urgencia al imperativo evangelístico, entonces seremos culpables de mal-interpretar la doctrina de la soberanía divina. No se puede usar una verdad revelada como excusa para el pecado. Dios no nos reveló su naturaleza para que la usáramos como pretexto para desobedecer su mandato.

En la parábola de nuestro Señor acerca de los talentos, los siervos “justos y fieles” son aquellos que avanzan con el plan de su amo haciendo uso fructífero de sus talentos. Y aunque el siervo que escondió sus talentos y no hizo nada para refinarlos se creyó justo y fiel, su amo pensó que era “malvado, perezoso e inútil.” Pues los dones que Cristo nos ha dado son para usarlos; no los podemos ocultar. Esto lo podemos aplicar a nuestra mayordomía del evangelio. La verdad de la salvación nos es dada gratuitamente; no la debemos esconder sino que la debemos proclamar y compartir con nuestro prójimo. La luz no puede ser ocultada en las tinieblas. La luz tiene que brillar, y es nuestro deber asegurar que así se realice. El Señor ha dicho, “Vosotros sois la luz del mundo.…” Por lo tanto, el que no hace todo a su alcance para proclamar el evangelio de nuestro Señor Cristo Jesús, no es un siervo “justo y fiel.”

Ya hemos visto dos trampas opuestas, una Escila y Caribdis (escollos a la navegación) del error. Ambas son el resultado de una visión parcial, o sea de una ceguera parcial. Ambas revelan la terquedad del hombre frente a la antinomia bíblica de la soberanía de Dios y la responsabilidad del hombre. Pero mirar las dos juntas y sus trampas implícitas nos advierte que no podemos oponer las dos verdades ni podemos resaltar una a expensa de la otra. Las dos se funden para advertirnos que ir de un extremo al otro es erróneo y peligroso. Debemos navegar nuestra barca por el estrecho que corre entre Escila y Caribdis, es decir, debemos evitar los dos extremos. Estas dos verdades las debemos creer y usar como la guía y el gobierno en nuestras vidas.

En las siguientes páginas examinaremos estas dos doctrinas en su relación positiva y bíblica. No opondremos la una contra la otra, porque la Biblia no las opone. Tampoco calificaremos o modificaremos una en términos de la otra, pues la Biblia no lo hace así. Pero la Biblia afirma las dos doctrinas con énfasis y audacia en términos autoritarios y no ambiguos y, por lo tanto, ésta será nuestra posición. Se le preguntó una vez a Spurgeon si él podía reconciliar las dos verdades, y él dijo: “Ni lo intentaría, yo nunca reconcilio a los amigos.” Sí, amigos. Éste es el punto que tenemos que entender. En la Biblia, la soberanía divina y la responsabilidad humana no son enemigos.

Tampoco son vecinos molestos ni se encuentran en una perpetua guerra fría. Son amigos y trabajan juntos. Espero que mis observaciones sobre el evangelismo clarifiquen este asunto.

 Packer, J. I. (2008). El Evangelismo y la Soberanía de Dios. (G. A. Martínez, Trad.) (pp. 19–37). Graham, NC: Publicaciones Faro de Gracia.

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EL AGENTE MORAL CRISTIANO EN LOS ESTADOS DEL PECADO Y DE LA REDENCIÓN

Alimentemos El Alma

LIBRO: ÉTICA CRISTIANA

Gerald Nyenhuis & James P. Eckman

Contiene las obras Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico, por Gerald Nyenhuis; Ética cristiana en un mundo postmoderno, por James Eckman. Obtenga la guía de estudio de FLET en http://www.logos.com/es/flet.

Capítulo 3

EL AGENTE MORAL CRISTIANO EN LOS ESTADOS DEL PECADO Y DE LA REDENCIÓN

I. En el estado del pecado

Según el testimonio de la Biblia (confirmado en la experiencia humana), el desarrollo del hombre, hecho a la imagen divina, no ha sido gradual ni normal. Una catástrofe trastornó su desarrollo moral. Esta catástrofe en la historia de la moralidad humana se conoce como «la caída», la primera entrada del pecado en la historia humana. A fin de que nuestra ética quede estrechamente relacionada con la vida del hombre, nos conviene entender la naturaleza del pecado.

A. La naturaleza del pecado

Pecado es una palabra que rápidamente está perdiendo su sentido teológico en el vocabulario del hombre moderno. Por supuesto, nadie puede negar la realidad del pecado, ya que seguimos construyendo cárceles, cerramos nuestras casas y ponemos llave a nuestros coches, y hay policías en todos los comercios. Aunque no es posible negar su realidad, hay una renuencia para emplear el término «pecado». El hombre moderno que todavía retiene el término, lo usa con acepciones nuevas y le quita su significado original.

En nuestro estudio del pecado debemos notar dos conceptos modernos muy comunes en cuanto a la naturaleza del pecado —el concepto naturalista-humanista y el concepto panteísta-especulativo—, y contrastarlos con el concepto cristiano.

1. Concepto naturalista-humanista

La base de este concepto es, por supuesto, el punto de vista naturalista de la realidad. Tanto el hombre como el mundo se interpretan en términos de fuerzas naturales. La única explicación del ser humano para los que aceptan el punto de vista naturalista es que el hombre mismo y, por ende, toda su conducta y actuación es producto de fuerzas naturales. La vida humana es por consecuencia un proceso de ajuste al ambiente que es esencialmente físico y biológico. Los factores espirituales de la vida son en esencia mecánicos o biológicos. Desde este punto de vista, el pecado no es más que un mal ajuste del ambiente; y el bien, según este concepto, es meramente lo más útil y lo mejor ajustado. En términos más humanistas, el pecado no es más que una desadaptación al ambiente social. Algunas veces este concepto se expresa en términos mecánicos. El ser humano es considerado como una máquina, finamente ajustado, pero que a veces pierde su afinación. El tiempo interno, como un motor, hace que todas las partes se acoplen bien y el engranaje funcione sin estorbos, pero a veces se pierde el ritmo y hay discordancia. La ética entonces tiene que «poner a tiempo» de nuevo esta fina máquina que es el ser humano. La analogía funciona tal vez como ilustración en algunos casos, pero representa un concepto del ser humano que no sirve de base para la ética cristiana. Todo tipo de ética materialista se puede incluir en el concepto naturalista-humanista.

2. Concepto panteísta-especulativo

El concepto panteísta-especulativo es el concepto predilecto del pecado de los que aceptan un tipo idealista de la filosofía. Según ellos, el pecado es la falta de ver las cosas en su totalidad, en su integridad. El pecador es el que ve las cosas parcialmente y fuera de su verdadera relación. El estado del pecado es igual a tener un punto de vista incompleto de la realidad. El pecado desaparecerá tan pronto como tengamos un punto de vista más comprensivo, algo que se logra con el cultivo intelectual.

El ser humano es considerado como portador de ciertos aspectos de la divinidad. Habiendo emanado del ser divino y siendo una manifestación de él no hay limites para su desarrollo. Todo ser humano tiene dentro de sí las posibilidades de grandeza, y al quitar lo que estorba su desarrollo la humanidad llegará a nuevas alturas. Esto se realiza con el desarrollo de sus capacidades intelectuales y artísticas, y sobre todo de la imaginación. Por decirlo en una forma metafórica: la semilla de la divinidad en el ser humano se desarrollará en una transformación gradual de la naturaleza humana en algo muy divino. El pecado en este sistema de pensamiento es básicamente social. Es lo que hay en el ambiente lo que estorba este deseado desarrollo del ser humano. No cabe duda que para el mundo actual que no toma en serio el hecho de que el ser humano es un ser creado, este concepto es muy atractivo.

3. Concepto cristiano y bíblico

Ninguno de los dos conceptos mencionados arriba basta para expresar la verdadera naturaleza del pecado. Podemos notar que los que tienen estos conceptos ven algo correcto en el pecado y algo muy noble en su pensamiento, pero el concepto que tienen no concibe el pecado desde la misma perspectiva que la Biblia. Su concepto del pecado no es adecuado y no proporciona los elementos necesarios para una ética cristiana auténtica.

El concepto cristiano y bíblico es muy diferente. Para los propósitos de este estudio no encontramos una expresión más correcta y más completa que la respuesta a la pregunta catorce del Catecismo menor de Westminster: «El pecado es la falta de conformidad con la Ley de Dios y la trasgresión de ella» (cf. 1 Juan 3:4).

Esto involucra las siguientes características:

a. El pecado tiene «esencia» espiritual, es decir, pertenece, esencialmente, no a la esfera física, ni a la especulativa y filosófica (la mera racionalidad) sino a la esfera moral. Aun «las pasiones de la carne» no son principalmente carnales, sino son una disposición o actitud del espíritu, que involucra todo el ser humano.

b. El pecado es asunto de la voluntad; es una voluntad contra otra. Esto no quiere decir que los sentimientos y el intelecto no estén involucrados. El pecado ha infectado todo el ser humano, pero la esencia del pecado es de ir voluntariamente contra la voluntad de Dios.

c. El pecado es pecaminoso (en distinción de lo meramente malo) porque es una violación de la voluntad de Dios. Todo pecado es contra Dios; es oposición a Él. No se puede entender lo que es el pecado y evitar una consideración de Dios. El pecado no es solamente trasgresión de la Ley; es trasgresión de la Ley de Dios. Cada ofensa contra el prójimo, o contra la sociedad, es primeramente una ofensa a Dios.

d. El pecado implica una antítesis radical, una antítesis que no se puede resolver en una síntesis sino que muestra un gran conflicto moral. El mal no es simplemente «el bien todavía por realizarse». El pecado nunca puede desarrollarse en el bien, aunque Dios puede trascender los motivos y la naturaleza del pecado y usarlo para sus propios propósitos. El pecado sigue siendo pecado y es oposición a Dios y sus propósitos, y siempre queda relacionado antitéticamente con el bien. El hecho de que los planes de Dios prevalecen, hasta invalidar el pecado y sus efectos en ciertos casos, no nulifica lo pecaminoso del pecado. (Ejemplos de ello se ven en la historia de José en Génesis 37, 39–46).

Además de estas cuatro características, que debemos acentuar hoy día en contra de los muchos conceptos erróneos actuales, la Biblia nos enseña que el pecado es universal; que es condición tanto como acción; y que ha corrompido toda la naturaleza humana (la depravación total). Esto es decir que el pecado afecta a todo ser humano y todo el ser del ser humano.

B. La influencia del pecado

Podemos ver la influencia del pecado sobre el hombre como agente moral desde tres perspectivas que son las mismas que hemos examinado como las implicaciones morales de la naturaleza esencial del hombre: 1. la de su verdadero fin o ideal, 2. la de su libertad, y 3. la de su conciencia.

1. La influencia del pecado en cuanto al fin, o ideal, verdadero del hombre

El hombre en el estado de pecado no ha perdido la idea de un fin o ideal. La tiene y lo motiva. Mientras que no degenere en bruto puede concebir una meta para su vida. Pero cualquier concepto que tenga de su fin, siendo pecador, será un concepto torcido y tergiversado. Odia a Dios y, por tanto, el ideal de su vida no es ya el de hacer la voluntad de Dios. A veces hace lo que pueda parecer ser moralmente bueno, pero no lo hace para agradar a Dios. Todo su esfuerzo es para beneficio propio, o, si es más altruista, para mejorar ciertas condiciones sociales en beneficio de la «humanidad». El ideal teocéntrico de la vida, que le orientaba en su estado original, es decir, antes del pecado, está totalmente ausente.

2. La influencia del pecado sobre la libertad humana

Anteriormente hemos visto que con referencia a la voluntad podemos hablar de tres tipos de libertad: el psicológico, el teológico, y el moral. Este último es el más importante para nuestro estudio, pues está relacionado con la capacidad humana de alcanzar su verdadero fin. El primer tipo de libertad sí está afectado por la caída del hombre en el pecado, pero solamente en sentido indirecto. Sigue con la experiencia de «autodeterminación» dentro de los límites que le impone su ambiente. El hombre sigue sintiéndose libre ya que sus actos son resultado de fuerzas puramente naturales. Sigue actuando como ser racional-moral. El segundo tipo de libertad tampoco está modificado por el pecado. El hombre es libre pues no está obligado a actuar por voluntad ajena contra la suya propia, ni aun por la voluntad de Dios. Pero la libertad en el tercer sentido sí está perdida. Y este es el sentido en que los teólogos suelen hablar de la libertad de la voluntad. Debido a su caída en el pecado el hombre ya no tiene facultad de escoger y vivir según su verdadero propósito, su summun bonum, la voluntad de Dios. El estado de posse non peccare se ha cambiado en el de non posse non peccare. El hombre en el estado de pecado siempre es esclavo del pecado. Vive en la servidumbre. Es cierto que en un sentido puede hacer algo de lo relativamente bueno, lo que nuestros teólogos antepasados llamaban «bienes cívicos», pero esto es el resultado de la bondad común (se refiere a la actitud bondadosa de Dios hacia el hombre cual hombre, sin que resulte necesariamente en su salvación). Esta actitud de Dios restringe el pecado y limita sus efectos, es lo que algunos llaman la «gracia común». El hombre no puede hacer lo bueno en el sentido más profundo, en el sentido verdadero: lo que es bueno ante Dios. Lo que escoge el hombre en el estado de pecado siempre está de acuerdo con los principios y el poder del pecado, e invariablemente conduce a una vida de enajenamiento y enemistad contra Dios.

3. La influencia del pecado en cuanto a la conciencia humana

La caída en el pecado no borra el carácter moral del hombre. Este sigue siendo un ser moral. El hombre no perdió la conciencia. Todo lo que hemos dicho sobre la conciencia se puede aplicar también a la conciencia del ser humano en el estado de pecado. Sin embargo, tenemos que afirmar que seguramente la conciencia había sido afectada por el pecado, y esto en dos sentidos:

a. El conocimiento de la norma con que la conciencia juzga y regula la conducta humana está pervertido y, por tanto, en su ejercicio la conciencia está equivocada. El sentido de lo recto y lo equivocado está tergiversado. Aunque varía de individuo a individuo, fundamentalmente la perversión es total en todos porque la voluntad de Dios ya no es su norma. La perversión total quiere decir que la totalidad del hombre está pervertida, no hay aspecto alguno en él que no esté afectado, pero no podemos decir que el grado de su perversión sea el máximo posible. Todos los hombres pecan constantemente y no pueden dejar de pecar, pero ninguno peca todo lo que le sea posible pecar.

b. La sensibilidad de la conciencia para discernir el mal se ha debilitado. Aunque el grado de debilidad varía de individuo a individuo, la habilidad de la conciencia está enormemente reducida. No hay persona humana que pueda confiar en el funcionamiento de su conciencia como guía incuestionable. Sin embargo, con todas estas consideraciones, afirmamos que la conciencia se encuentra en cada ser humano, y sigue operando, aun con serias limitaciones, también en el estado de pecado.

II. En el estado de redención

El principio y el fin del sistema bíblico de la verdad es Dios; pero el centro del sistema cristiano es la redención en y por Cristo. El aspecto soteriológico de la verdad cristiana tiene por ello gran significación para la ética cristiana. Precisamente por esto, tenemos la doctrina de la redención como un supuesto básico para la vida moral cristiana. La soteriología tiene dos fases: la objetiva y la subjetiva. Son dos fases de una sola redención, de una sola salvación realizada por Dios tanto fuera como dentro del ser humano. La primera fase habla de la redención realizada objetivamente por Cristo, en su vida y en su muerte; la segunda trata de la redención aplicada por el Espíritu Santo al corazón del creyente. La parte objetiva se realiza en la historia humana, fuera del ser humano, y la parte subjetiva se realiza dentro del corazón humano. La doctrina básica tanto de la fase objetiva como de la subjetiva es la regeneración.

A. La fase objetiva de la soteriología en cuanto a la ética, o las implicaciones éticas de la redención

Se la puede resumir de la siguiente manera:

1. El pecado humano es perdonable porque es esencialmente la violación de la voluntad de Dios. Tratamos aquí la posibilidad del perdón hasta donde esta posibilidad sea determinada por la naturaleza moral del pecado. El pecado no es elemento constituyente de la realidad en sí. Es decir, no pertenece a la constitución de las cosas. Es más bien una falta; es la falta de conformidad con la voluntad de Dios. Si el pecado fuera necesario, o esencial, para la existencia finita (o creada) del hombre, la redención no sería posible. O sea, el pecado no es parte de la esencia del hombre, creado a la imagen de Dios. (En el caso de que fuera, por supuesto, tampoco habría sido posible la caída, porque el pecado habría comenzado con la existencia del hombre finito). Desde este punto de vista, la única «salvación» posible al hombre hubiera sido su propia destrucción como ser finito, y así dejaría de ser hombre. Es precisamente esto lo que se enseña en algunas de las soteriologías contemporáneas. Dicen que el pecado es inherente a la constitución finita de las cosas. La salvación humana se logra al dejar la existencia finita para sumergirse en el océano del Gran Todo. (Nirvana es precisamente esto). ¡Cuán diferente es del verdadero cielo!

2. El pecado humano, siendo violación de la santa voluntad de Dios, no es perdonable sin que haya una satisfacción moral. El pecado, ya descrito arriba, hace que la reconciliación entre Dios y el hombre se efectúe solamente al quitar la ofensa que forma una barrera moral y destruye la comunión entre el hombre y su Dios. Se ha violado la santa voluntad de Dios y, sin que haya una satisfacción no habrá reconciliación. Dios no descarta su santa y perfecta voluntad.

Se puede objetar: Pero si un padre humano puede hacer esto, ¿no puede hacer Dios lo mismo que hace un padre humano?

Respondemos: En cuanto la rotura de las relaciones entre un padre y su hijo sea personal entre los dos, una reconciliación entre ellos es posible. Pero Dios está en relación cósmica con la humanidad. El pecado tiene implicaciones cósmicas respecto a toda la humanidad. Mientras que no se haga satisfacción por la ofensa de la humanidad contra su Dios, el pecado no será perdonable. El perdonar sin satisfacción sería una anulación de la santa y perfecta voluntad de Dios y, por ende, de la naturaleza misma de Dios.

3. El sacrificio infinito de Jesucristo, el momento crucial en la redención objetiva, ha dado completa satisfacción por el pecado del hombre; y por este sacrificio la barrera entre el hombre y Dios está, en un principio, quitada. El calvario, la revelación del misterio de la redención, es la redención cósmica de Dios, según su propia voluntad. De esta manera se ha dado satisfacción a la justicia, y el amor abrió paso hacia una nueva humanidad en Cristo.

B. La fase subjetiva de la soteriología en cuanto a la ética, o las implicaciones éticas de la redención

Se requiere nada menos que un cambio radical (radix raíz) en el alma humana para que esta conozca y sirva verdaderamente a Dios. Se necesita la redención, y no meramente el desarrollo de algunas capacidades inherentes al hombre (el ideal de los paganos griegos). Esto se logra, según la clara enseñanza de la Escritura, por la operación del Espíritu Santo. En la redención subjetiva el hombre es transformado en kainee ktisis, una criatura nueva (2 Co 5:17). Es la obra de Dios en el creyente. Se quiere decir con esto que lo más profundo de su naturaleza está transformado, sus sentimientos están radicalmente cambiados, su capacidad de conocer a Dios es renovada, y su vida tiene una nueva dirección: hacia Dios. Esta obra del Espíritu, la regeneración, es la implantación de la nueva vida en el creyente. El lado externo, experimentado y manifestado de esta obra es la conversión.

El bendito resultado es la personalidad regenerada que es el agente moral cristiano, es decir, el sujeto (el agens, actor) de la vida moral que estudiamos en la ética cristiana. Anteriormente hemos visto a tal agente bajo dos aspectos diferentes; ahora lo vemos desde un tercer y definitivo punto de vista. Hemos visto las implicaciones éticas de la doctrina de la creación del hombre; hemos considerado las implicaciones éticas de la doctrina de la caída y el pecado; pero ahora nos dirigimos a investigar las implicaciones éticas de la redención del hombre.

1. La redención y la libertad de la voluntad

Cuando la vida nueva esté implantada en el hombre, el creyente quedará restaurado a su verdadera libertad: la libertad espiritual. Nuevamente puede escoger el bien. Su servidumbre al pecado queda anulada. Los impulsos más profundos de su corazón regenerado le empujan hacia el bien. Para el redimido, el hacer la voluntad de Dios es comida y bebida, y disfruta ya la libertad de los hijos de Dios. El significado de esta libertad se enseña en muchas partes de la Biblia, como por ejemplo en Juan 8:32–34; en Romanos 8:2 (véase también Ro 6:16–23), y en Santiago 1:25; 2:12.

2. La regeneración y el verdadero fin del hombre, su ideal

El hombre regenerado tiene una nueva perspectiva hacia toda la vida. Ha redescubierto el verdadero fin de toda su existencia. Su ideal otra vez es el verdadero, el original, el teocéntrico, el ideal de glorificar a Dios. El que odiaba a Dios, ahora lo ama, y esto implica la recuperación del ideal verdadero de la vida. Cumple ahora, en sus intenciones, con el propósito de su creación: el glorificar a Dios. El Catecismo menor de Westminster empieza con esta idea: el propósito del hombre es el de glorificar a Dios y gozar de Él para siempre.

3. La regeneración y la conciencia

Hemos notado anteriormente, al considerar la conciencia, que el hombre a pesar de su pecado no había perdido su conciencia. Pero su concepto de la norma, de acuerdo con la cual una conciencia rinde juicio, está torcido. Además, es muy poco sensible al pecado. Y por haberla maltratado por tanto tiempo podemos decir (figurativamente) que está cubierta con una gruesa capa de callos. Pero ahora, en el proceso de la santificación, que comienza con la regeneración, la conciencia del creyente está sujeta a una doble influencia.

Primero, su conciencia de la verdadera norma, de lo correcto y lo equivocado está restaurado. Ello, en cuanto a su conciencia, es un proceso gradual. Es decir, el creyente progresivamente se apropia, hace suyas, a través de la aplicación de la Palabra a su conciencia, las nuevas normas e ideales para su nueva vida. La base objetiva de la norma es la voluntad de Dios revelada en la Biblia. Por supuesto, se da por sentado que se eduque la conciencia regenerada, y esta es una de las principales tareas de todo cristiano. Hay que adiestrarla y disciplinarla constantemente, aplicándole la norma objetiva de la voluntad revelada de Dios. El progreso en la santificación es crecer en saber y hacer la voluntad de Dios. De acuerdo con su progreso, el hacer la voluntad de Dios se constituye en una «segunda naturaleza» para el creyente. De esta manera la conciencia cristiana gradualmente asimila la norma objetiva moral. La norma de la conciencia progresivamente la ocupa y la guía para alcanzar el alto nivel del ideal objetivamente revelado.

Segundo, la influencia de la regeneración en la conciencia es tal que la hace progresivamente más sensible a fin de que responda en su debida manera. Empieza a juzgar sus pensamientos, actitudes y actos con un nuevo criterio. Se hace más consciente de su pecado y, a la vez de la grandeza de la redención, y goza subjetivamente la realización objetiva de ella.

 Nyenhuis, G., & Eckman, J. P. (2002). Ética cristiana (pp. 65–77). Miami, FL: Editorial Unilit.

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EL AGENTE MORAL CRISTIANO

Alimentemos El Alma

LIBRO: ÉTICA CRISTIANA

Gerald Nyenhuis & James P. Eckman

Contiene las obras Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico, por Gerald Nyenhuis; Ética cristiana en un mundo postmoderno, por James Eckman. Obtenga la guía de estudio de FLET en http://www.logos.com/es/flet.

Capítulo 2

EL AGENTE MORAL CRISTIANO

En el capítulo introductorio hemos tratado de la naturaleza de la ciencia ética cristiana y de los fundamentos teológicos sobre los cuales esta ciencia descansa. Estudiamos los postulados en que se fundamenta la ética, aunque algunos dirían que no necesitan una exposición especial en un curso de ética, ya que confiamos en los resultados de la dogmática. Hicimos un repaso de ellos, sin embargo, para aclarar nuestros fundamentos. Algunos de los postulados, no obstante, requieren una explicación especial por su estrecha relación con la ética y la vida moral. El propósito de este capítulo es hacerlo.

Aquí nos ocuparemos en considerar al agente (o actor) de la vida moral cristiana. Este agente es el cristiano que se esfuerza para vivir cristianamente. Para entender al cristiano en su papel de agente moral nos conviene que lo estudiemos primero como hombre creado por Dios; luego como hombre caído en el estado de pecado, y finalmente como hombre redimido por Cristo y regenerado por el Espíritu de Dios. En este capítulo consideraremos al hombre tal como está constituido por virtud de su creación, y también trataremos del ser humano en el estado de pecado y de redención.

I. La naturaleza del ser humano

El hombre, constituido como tal desde el principio por Dios, es espíritu finito con substrato físico, hecho a la imagen de Dios y, por esto, poseedor de una naturaleza racional-moral en la cual y a través de ella debe desarrollarse para glorificar a Dios, servir a sus semejantes y realizarse a sí mismo.

1. El hombre es espíritu, pero espíritu finito (es decir, creado). Esto lo hace semejante a Dios, pero también notablemente lo distingue del ser divino, quien es Espíritu infinito.

2. Aunque el hombre es esencialmente espíritu, tiene cuerpo (o habita un cuerpo). La relación entre cuerpo y alma es un problema desconcertante. La relación es muy íntima en cuanto a nuestra vida terrenal. La deterioración del cuerpo nos conduce hacia el fin de la existencia mundana. Al estudiar al hombre como ser ético es menester que consideremos, tanto el cuerpo como el alma. El punto de vista bíblico, teísta y cristiano del ser humano excluye la idea de que el hombre sea puramente físico o puramente espiritual. Siempre el concepto incluye la indisoluble unión entre cuerpo y espíritu. Es cierto que el cuerpo se incluye en la personalidad del hombre; por esto su vida terrenal tiene mucho que ver con la teoría ética del hombre y sus deberes.

No obstante, el hombre es espíritu. Y lo es esencial y eternamente. En la vida terrenal, tan íntimamente están relacionados el cuerpo y el espíritu que el cuerpo puede llamarse el instrumento del alma; pero no viceversa. El hombre tiene cuerpo y habita un cuerpo; pero es espíritu. Ello lo eleva por encima de lo animal, le da un destino espiritual y eterno.

3. Su naturaleza es racional-moral. Esto ya está implícito en que el hombre, siendo espíritu, está hecho a la imagen divina. Además, es una extensión y un efecto de su espiritualidad. La racionalidad y la moralidad se implican recíprocamente. Un ser verdaderamente racional es moral; y un ser verdaderamente moral es racional. No obstante cada término designa un aspecto distinto de la naturaleza humana. Por ser racional el hombre ve significado y coherencia en las cosas; siendo ser moral está consciente de que su existencia tiene propósito o finalidad. Para tratar justamente con los dos aspectos: racional y moral (indebidamente se suprime el uno o el otro en ciertos sistemas de moralidad), preferimos mencionar los dos aspectos juntos e indicar su unidad por el uso del guión, es decir, la naturaleza «racional-moral».

Las implicaciones éticas de la doctrina bíblica de la naturaleza del hombre son importantes y significantes. Las implicaciones tocan a tres puntos: (1) El fin verdadero del hombre; (2) la libertad humana; y (3) la conciencia humana.

II. El fin verdadero del hombre

Este fin se encuentra en glorificar a Dios. El que era el último elemento en las implicaciones éticas de la verdad en cuanto a Dios es necesariamente el primero aquí. El fin más alto y más comprensivo de la existencia del hombre es el de cumplir con su propósito: el glorificar a Dios. El servir al prójimo aparte de este fin sería mero humanismo y servicio social humanitario. Pero subordinado a la gloria de Dios el servicio humanitario es una manera en que el propósito de Dios para nosotros se va realizando. La «autorrea-lización» separada del fin de glorificar a Dios conscientemente no es más que puro individualismo.

Nietzsche, por ejemplo, se gloría en su «autorrealización» pero tiene solamente desdén para Dios. Una vez que el hombre glorifique a Dios, esforzándose con toda su capacidad para hacer su santa voluntad, verdaderamente alcanzará su plenitud como hombre. Entonces se cumplirán todas las capacidades y potencialidades de su naturaleza. No cabe duda de que en la ética cristiana hay algo de lo que podemos llamar «autorrealización», pero es muy diferente del concepto no cristiano. Nos desviaríamos demasiado si tratáramos este punto aquí; sin embargo, volveremos al punto más tarde.

III. La libertad de la voluntad

El problema que tocamos aquí es el más frustrante en toda filosofía y teología. Aunque nos resulte insoluble, ello no quiere decir que una consideración del problema sea infructuosa. Existen temas importantes en cuanto a la verdad y al error que están relacionados con la consideración de esta cuestión.

La confusión y la ambigüedad pueden evitarse si hacemos claras ciertas distinciones. Un gran número de preguntas están implicadas en esta pregunta: ¿Es libre el hombre? Contestamos no sin preguntar antes: ¿Libre con referencia a qué? Esta última pregunta nos conduce a dividir la cuestión en tres partes, o sea, en tres maneras de hacer la pregunta: Si el hombre tiene lo que se llama el «libre albedrío»,

1. ¿Es libre el hombre (y su voluntad) en cuanto a las fuerzas de la naturaleza?

2. ¿Es libre el hombre (y su voluntad) en cuanto a la omnipotencia y providente voluntad de Dios?

3. ¿Es libre el hombre (y su voluntad) con respecto a la realización de su verdadero fin?

1. ¿Es libre la voluntad del hombre en cuanto a las fuerzas de la naturaleza?

La pregunta no es si el hombre puede hacer lo que le dé la gana sin tomar en cuenta las limitaciones de las fuerzas naturales; todos saben que esto es imposible. Más bien, lo que se indaga es: si la voluntad del hombre está esencialmente determinada por las fuerzas naturales. Este es el punto de vista de cada forma del naturalismo. Este «necesitarianismo» (una especie de determinismo o fatalismo disfrazado) del naturalismo moderno lo repudiamos por ser erróneo. El hombre es libre, y por ser hecho a la imagen de Dios no puede ser, ni llegará a ser, un autómata, un mero instrumento de las fuerzas naturales. No es una causa de tipo físico-químico lo que determina su voluntad, sino que su voluntad está determinada por lo espiritual, es decir, por consideraciones racionales y morales.

Como criatura de Dios, creado a su imagen, el hombre es portador de los atributos de Dios que llamamos los atributos «comunicables». Uno de estos atributos es la «soberanía». El hombre por supuesto no es soberano en el sentido absoluto, pero Dios sí le confirió un cierto tipo de «soberanía limitada» al poner ciertos aspectos de la creación bajo su jurisdicción y hacerle responsable en cuanto a estos.

Es de suma importancia y de gran valor defender esta libertad. El criminal no puede disculparse y justificar su comportamiento como el resultado inevitable de la herencia y/o las fuerzas ambientales. El hombre es responsable por sus hechos. Esta responsabilidad se basa en reconocer la existencia de una libertad que el naturalista niega. Esta libertad suele llamarse «libertad formal». Podemos también decir que es libertad en el sentido psicológico. Aun en el estado de pecado, el hombre sigue siendo libre en este sentido: la acción de su voluntad no es simplemente de un resultado de fuerzas físico-químicas, es más y diferente. Esta libertad está explicada en una parte de los Cánones de Dort (III y IV, art. 15), donde leemos: «Pero el hombre por la caída no dejó de ser criatura, dotada de conocimiento y voluntad; no lo priva de la naturaleza humana el pecado que ha penetrado en la totalidad de la especie humana, sino que le trajo depravación y la muerte espiritual: así también la gracia de la regeneración no trata a los hombres como bloques o piedras sin sentido ni les quita su voluntad y propiedades, no los maltrata…»

2. ¿Es libre la voluntad humana en relación con la voluntad omnipotente y determinante de Dios?

Negamos que la voluntad del hombre sea determinada por fuerzas físico-químicas pero sí afirmamos que existe una voluntad divina que lo abarca todo, de acuerdo con la cual suceden todos los acontecimientos. Todo lo que acontezca sucederá tal como lo determina Dios. El decreto divino establece eterna y seguramente cada evento.

¿Esto, no roba al hombre su libertad? Depende de lo que se quiera decir con el concepto de «libertad». El hombre nunca es libre para hacer lo que quiera. Sus movimientos están siempre restringidos. Pero si la palabra «libertad» quiere decir que uno puede actuar por sus propios motivos, sin que nadie lo obligue a conducirse de cierta manera en la que nunca lo habría hecho por sí mismo, entonces el hombre es libre en este segundo sentido de la palabra. Las limitaciones de esta soberanía restringida del hombre no quitan de él la soberanía que Dios le otorgó al crearlo a su imagen.

¿Cómo podemos relacionar todo esto con una plena aceptación de la predestinación divina tan claramente enseñada en las Escrituras? Quizá la siguiente explicación nos ayudará. El decreto divino establece con certeza cada acontecimiento, segura y eternamente. Pero la certeza de los actos humanos, determinados por el decreto divino, no hace que sea asunto obligatorio. El decreto de Dios determina cada evento a su manera. Hay dos tipos de acontecimientos: los que están en la esfera natural y los que están en la esfera moral. Y cada uno de los dos tipos de sucesos acontece seguramente, pero cada tipo según sus reglas. La certeza de un dato en la esfera moral difiere de la certeza de un hecho en la esfera natural.

Los eventos naturales acontecen seguramente tal como los eventos naturales lo hacen, es decir, como parte de una cadena causal; cada acontecimiento en relación con sus causas. El evento en la esfera natural está determinado por Dios desde la eternidad y acontece en el tiempo de acuerdo con la ley de causa y efecto. Los actos morales (es decir, los actos de los hombres) acontecen con una certeza que es a su propio modo. El decreto divino asegura que todos los eventos morales sucedan, pero acontecen no en relación causal físico-química sino como acontecimientos morales. La voluntad humana está determinada por la selección moral. Esto quiere decir que aunque el acontecimiento de todos los actos del hombre está asegurado por el decreto divino, no quiere decir, y no implica, que Dios fuerce a uno a hacer cierto acto. El decreto no constriñe la voluntad humana. La voluntad del hombre no está forzada desde afuera. Dios es la causa última de cada evento pero las causas secundarias (agentes morales) no están esclavizadas por estos. (Véase la Confesión de fe de Westminster, Cap. V. párrafo II)

Esta consideración, aunque no resuelva el problema, puede eliminar ciertos asuntos implícitos. Además, debemos notar que aunque el problema del llamado «libre albedrío» aparezca como problema teóricamente insoluble, en la práctica la dificultad no es grande. Las Escrituras, como también la misma experiencia humana, no tienen dificultad en afirmar ambas cosas: la libertad humana y la predestinación divina. (Véase Gn 50:20; Lc 22:22 y Heb 12:23.)

3. ¿Es libre la voluntad humana con respecto a la realización de su verdadero fin?

Al primer tipo de libertad de la voluntad de la cual hablamos, podemos llamarlo psicológico; y al segundo tipo, teológico. Ahora trataremos de la libertad moral de la voluntad. ¿Es libre el hombre en el sentido de ser capaz de realizar su verdadero fin moral? ¿Puede hacer el bien? ¿Está constituido para poder alcanzar el verdadero propósito de su existencia?

El hombre como lo hizo Dios (es decir, antes de su caída en el pecado) poseía esta libertad. Usando una frase de San Agustín, decimos que su estado era el de posse non peccare. Esto, por supuesto, no quiere decir que el hombre retenga actualmente este poder salvo que haya una incursión de gracia divina en su vida. El hombre no puede hacer nada sin Dios, y nunca ha podido, ni aun cuando estaba en el estado de perfección. Es y siempre fue completamente dependiente de su creador (aun antes de la caída). Pero como criatura de Dios, sostenido por su omnipotente poder, el hombre, por virtud de la creación, tenía la capacidad de lograr el fin verdadero de su existencia: el hacer lo bueno y el vivir de acuerdo con la voluntad de Dios. El pecado no destruyó la libertad psicológica y teológica, pero sí destruyó el segundo tipo, o sea, la libertad moral. El significado de esto lo examinaremos después, al considerar el estado del pecado. Pero antes de hacerlo es menester que estudiemos la conciencia.

IV. El agente moral cristiano: la conciencia

A. La conciencia en las Escrituras

En el Antiguo Testamento no existe una palabra especial para la conciencia. Pero son varios los pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a la manifestación de la conciencia. La palabra LEEBH (corazón) es la palabra que normalmente suele expresar la idea. En Génesis 3:7, 10, la vergüenza y el temor son evidencias de una conciencia ofendida. Otros pasajes del Antiguo Testamento que se refieren a lo que llamaríamos la conciencia son: Génesis 4:13–14; Levítico 26:36; Josué 14:7; Deuteronomio 28:67 (véase también v. 65); 1 Samuel 24:5–6; 25:31; 2 Samuel 24:10; 1 Reyes 2:44; Job 27:6; y Proverbios 28:1. Las palabras de Job 27:6 («no me reprochará mi corazón en todos mis días»), y en Eclesiastés 10:20 (la palabra se traduce como «pensamiento» según la Septuaginta, pero también se puede emplear la palabra «corazón» para traducir el hebreo) expresan la idea de la conciencia.

En el Nuevo Testamento la palabra «corazón» también tiene el significado de conciencia. La encontramos cuatro veces en 1 Juan 3:19–21 (véase también Romanos 2:15). Notables ilustraciones de la operación de la conciencia son las que vemos en el caso de Pablo (Hch 26:9), de Judas, (Mt 27:3), y de Pedro (Mt 26:75). Sin embargo, la palabra que el Nuevo Testamento emplea precisamente para significar la conciencia es suneideesis. Esta palabra se encuentra no menos de treinta veces en el Nuevo Testamento. He aquí algunos de los textos en que la palabra ocurre más de una vez: Juan 8:9; Hechos 23:1; 24:16; Romanos 2:15; 9:1; 13:5; 1 Corintios 8:7, 10, 12; 10:25, 27, 28, 29; 2 Corintios 1:12; 4:2; 5:11; 1 Timoteo 1:5–19; 3:9; 4:2; 2 Timoteo 1:3; Tito 1:15; Hebreos 9:9, 14; 10:2, 22; 13:18; 1 Pedro 2:19; 2:16, 25.

B. La naturaleza de la conciencia

1. Definición: ¿Qué cosa es la conciencia?

La conciencia es la capacidad moral del hombre de enterarse o darse cuenta; es la facultad de juzgar sus hechos, futuros o pasados, aprobando los que considere correctos y condenando los que considere equivocados. El ser humano se da cuenta de que se da cuenta y está enterado de que está enterado. También podemos decir que la conciencia es la capacidad de estar consciente de que se está consciente.

El hombre es entonces un ser «autoconsciente». Se da cuenta de sí mismo. Puede ser, a la vez, el sujeto y el objeto de su pensamiento. Puede pensar en sí mismo y contemplar sus pensamientos. Cada juicio que hace conscientemente en cuanto a su conducta tiene su aspecto moral y está moralmente condicionado. Nos evaluamos por nuestros actos a la luz de ciertas normas morales. Esta capacidad del hombre de darse cuenta y de funcionar como juez de sus propios hechos es la conciencia humana.

De esto concluimos que la conciencia no es una mera facultad síquica del hombre. Pero tampoco es correcto llamarla «la voz de Dios» en el corazón humano, excepto en un sentido puramente figurado. En el sentido poético hay, por supuesto, mucha verdad en el dicho de Byron: «La conciencia humana es el oráculo de Dios». Goethe describe la conciencia en términos imaginativos: «…todo lo que dice Dios dentro de nuestro pecho». Podemos llamar conciencia a todo esto y también llamarla «una chispa del fuego celestial», pero la conciencia no es la voz divina excepto metafóricamente, o sea, en el sentido de que Dios deja su testimonio a través del autoconocimiento moral de cada hombre.

2. La conciencia: su referencia personal

Por ser capacidad del hombre el darse cuenta en el mismo acto de juzgar sus propios hechos, la conciencia esencialmente se refiere a la persona misma, o sea, siempre tiene una referencia personal. Los pronunciamientos de la conciencia siempre son los de la persona acerca de sí mismo. Cada vez que habla la conciencia no aprueba o condena cierto acto en lo abstracto, sino se refiere a la concreta actuación de la persona. En verdad, no es tanto el acto lo que se condena o aprueba, sino la misma persona que hace el acto se aprueba o se condena a sí misma. La referencia personal de la conciencia es enteramente específica: la conciencia nunca aprueba ni condena el acto de otra persona sino el de su persona. La conciencia no acusa ni excusa por algo que haya hecho otra persona sino solamente por lo que hizo la persona misma. Por supuesto, se puede juzgar moralmente un acto de otra persona, y una persona puede hasta decir: «mi conciencia condena el comportamiento de este», pero esto quiere decir solamente que el que habla no lo haría. La conciencia habla, entonces, en referencia a la anticipación de un posible comportamiento. Al respecto debemos notar que el juicio de la conciencia es inmediato. No lo hace después de una larga deliberación. La conciencia habla inmediatamente, al despertarse, sea en cuanto a un acto contemplado o ya cometido.

3. La conciencia es positiva y negativa

La conciencia aprueba o condena. El aspecto negativo de la conciencia es el más notable en nuestra experiencia. Tanto en la literatura profana como en la sagrada encontramos, en mayor número, ejemplos en que la conciencia condena. De hecho, solemos hablar de la conciencia solamente como aquello que nos «pica» cuando hacemos o contemplamos algo malo. Las historias y episodios de Pedro y Judas en el Nuevo Testamento ofrecen algunos de esos ejemplos; también Hamlet y MacBeth en el teatro de Shakespeare, son algunos ejemplos. Todos son ejemplos de la operación negativa de la conciencia. Pero la conciencia no solamente condena; también aprueba. Condena la conducta equivocada pero aprueba la conducta que considera correcta.

Algunos teólogos no aceptan el aspecto positivo de la conciencia, pero la verdad es que no cabe duda sobre el mismo. En Romanos 2:14, 15 (uno de los pasajes más importantes en cuanto a la conciencia) lo podemos notar claramente: «Porque cuando los gentiles que no tienen ley, hacen por naturaleza lo que es la ley, estos, aunque no tengan ley, son ley para sí mismos, mostrando la obra de la ley escrita en sus corazones, dando testimonio su conciencia, y acusándoles o defendiéndoles sus razonamientos». Como ya se ha dicho, la palabra conciencia en el griego es suneideesis. La frase «acusando o defendiendo» en el griego es kateegorountoon ee kai apologoumenoon (la versión de 1909 de la Biblia «Reina Valera» más atinadamente dice: «acusando o excusando»). En esta descripción de la conciencia del hombre natural se dice que su conciencia o lo condena o lo aprueba. (Véase también Ro 9:1 y 2 Co 1:12.)

Además, debemos notar otras expresiones novotestamentarias, tales como «una buena conciencia», «una limpia conciencia», «una conciencia sin ofensas», etc. Tales expresiones se encuentran en Hechos 23:1; 24:16; 1 Timoteo 1:5, 19; 2 Timoteo 1:3; Hebreos 13:18; y 1 Pedro 3:16, 21. La conciencia «buena», «limpia», «sin ofensas» es una conciencia que aprueba. Hacemos referencia de esta función de la conciencia cuando hablamos de paz en el corazón o de la tranquilidad del alma. Agustín de Hipona, expresó el mismo pensamiento de manera más elevada: «Una buena conciencia es el palacio de Cristo; el templo del Espíritu Santo; el paraíso de gozo; y el sábado (día de reposo) perdurable de los santos». Cuando la conciencia reprueba, el resultado es el sentimiento de culpa, acusación, e inquietud. Cuando la conciencia aprueba, el resultado es paz, tranquilidad, y satisfacción.

Se nos pregunta si el hombre tenía conciencia antes de la caída. La respuesta, por supuesto, tiene que ser afirmativa. El tener conciencia tiene que ver con su naturaleza como creado por Dios. Pero la conciencia no tenía entonces ocasión para rendir juicio negativo porque el hombre no había pecado. La conciencia no podía acusar al hombre hasta después de que este pecara. Pero no cabe duda de que la conciencia en su aspecto positivo, que aprueba las actividades, de acuerdo con la santa voluntad de Dios, operaba en el Huerto de Edén. Los que dicen que la conciencia no existía en este paraíso podrían tener razón si se limitaran a referirse al aspecto negativo de la conciencia. No hubo oportunidad para una manifestación negativa de la conciencia hasta que apareció el pecado. Pero, como ya hemos notado, si al hablar de la conciencia nos limitáramos a su aspecto negativo, tendríamos un concepto incompleto de la conciencia que, más importante todavía, no sería el concepto que se nos presenta en la Biblia. Aunque el hombre en el estado de rectitud no hubiera aprendido por la experiencia la diferencia entre la conciencia aprobadora y la acusadora, seguramente experimentaría la aprobación de su conciencia sobre lo que hacía de acuerdo con lo que sabía que era la voluntad de Dios.

4. La conciencia anticipante y subsiguiente

Otra consideración de suma importancia para entender la operación de la conciencia es la de distinguir entre la conciencia en su fase anticipante y su fase subsiguiente. El juicio de la conciencia se relaciona tanto con el futuro como con el pasado. La conciencia no solamente habla después de actuar sino también antes de la acción. Cuando la conciencia nos remuerde, tiene que ver con un acto ya cometido; pero cuando uno dice: «Mi conciencia no me dejará hacer esto», notamos que la conciencia está juzgando antes de que el acto propuesto se cumpla. La referencia al tiempo se expresa con los términos «anticipante» y «subsiguiente».

La conciencia anticipante, mirando adelante, siempre se relaciona con un curso de acción planeado o, a veces, deseado. De acuerdo con la acción sea positiva o negativa, aprueba o condena el acto contemplado. La operación anticipante de la conciencia va acompañada de la experiencia de ser animado o alentado para hacer el hecho contemplado si se considera recto o decidir si se debe hacer. Por el contrario, va acompañado de una exhortación de no hacerlo si el hecho contemplado se juzga reprensible. La conciencia en su fase o aspecto anticipante se manifiesta como sentido de obligación de seguir el camino hacia el deber y de evitar el mal camino. La conciencia se manifiesta más comúnmente en su fase subsiguiente. Mira a un hecho pasado y lo juzga como acto cumplido. La conciencia subsiguiente se asemeja a la anticipante en que puede, por supuesto, juzgar positiva o negativamente, e indicar tanto su aprobación como su condenación.

5. La universalidad de la conciencia

La conciencia es universal en la humanidad. No es una cosa distintivamente cristiana. No es el resultado de la redención, aunque desde luego, la redención tiene mucho que ver con la función de la conciencia. La verdad es que la conciencia cristiana se distingue de otros tipos de conciencia solamente en que se guía por otras normas y distintas reglas. La gracia de Dios purifica la conciencia del creyente (Heb 9:14). Pero la conciencia en sí se encuentra en todo ser humano. La humanidad la tiene por virtud de su creación como ser moral. La tenía antes de la caída, pero solamente en su forma positiva. La tiene desde la caída en ambas expresiones, la negativa y la positiva.

Existen grandes diferencias en la forma de funcionar entre las distintas conciencias humanas, como también en el juicio que pronuncian. La conciencia puede existir a un nivel muy bajo, como existía en algunas naciones en ciertas épocas de su historia. Tanto como la conciencia puede ser tierna y responsiva puede ser dura y callosa. Pero todas esas referencias pertenecen a la función de la conciencia y no a su existencia. La conciencia como tal se encuentra en toda la humanidad y la ha tenido a través de toda la historia. Mientras que el hombre sea un ser humano, mientras que tenga algún sentido moral, por degradado que sea, el hombre tendrá conciencia. Que todo pagano tiene conciencia es la clara enseñanza de Romanos 2:14, 15. También encontramos evidencias de la conciencia en la literatura de todas las naciones. Un filósofo de la época moderna que ha puesto mucho énfasis en la realidad y la universalidad de la conciencia es Emmanuel Kant, y no fue creyente. Kant creía en un imperativo categórico y acentuaba el carácter enaltecedor de la conciencia. La lucha constante para encontrar el camino correcto y de vivir en paz consigo mismo, es prueba de la universalidad de la conciencia en la raza humana.

6. La norma de la conciencia

Es de suma importancia distinguir entre la conciencia en sí y la regla o norma de acuerdo con la cual esta condena o aprueba. Al rendir un juicio, la conciencia lo hace con base en una regla moral o en una norma que la conciencia reconozca como propia. La sentencia de culpable o inocente se hace a la luz de una norma que es inseparable de la conciencia moral humana. Sin embargo, aunque sean inseparables, debemos distinguir entre el juicio o sentencia que la conciencia rinde y la conciencia misma.

De la misma manera tenemos que distinguir entre la norma con que la conciencia opera y la sentencia (o juicio) que la conciencia pronuncia a la luz de esa norma. Esto se hace claro en las palabras griegas nous y suneideesis, que Pablo menciona por separado en Tito 1:15. La palabra nous se refiere al entendimiento o intuición de lo correcto y lo equivocado; pero la palabra suneideesis parece ser la voz que condena o aprueba, en aquella intuición.

La distinción entre la norma y el juicio de la conciencia posiblemente está implicada en la etimología de la palabra «conciencia» suneideesis. La palabra latina «con-ciencia» es una traducción literal de «sun-eideesis». Estas palabras indican un conocimiento con o junto con algo o con alguien. ¿Con quién o con qué es tal conocimiento de la conciencia un «co-conocimiento»? Algunos han dicho: con Dios. Pero esto, aunque suene espiritual y piadoso, no se puede afirmar, ya que la conciencia suele equivocarse, aun en el caso de los más sinceros cristianos. A lo mejor es un testimonio o un conocimiento juntamente con uno mismo, es decir, con este entendimiento dentro de uno mismo, con el conocimiento que uno tenga de la ley, de lo correcto y lo equivocado. Y esto implica que la norma, la regla de la conciencia, se reconoce como objetiva y autoritativa.

Ahora bien, la conciencia que juzga no crea sus propias normas, no las inventa, sino simplemente reconoce su existencia y su autoridad. En verdad, el juicio que la conciencia pronuncia con frecuencia va contra los propios deseos y anhelos de uno. Nuestras conciencias nos molestan porque hacen juicios negativos cuando deseamos lo contrario. Los fuertes sentimientos de culpa que (legítimamente) tenemos son el resultado de que la conciencia, operando con una norma, va contra nuestros deseos y nuestras inclinaciones.

Entonces ¿cuál es esta norma? ¿Cuál es aquella norma de facto que con tanta diversidad se encuentra en la conciencia de todo ser humano? Su existencia la hemos aprendido de Romanos 2:14–15. Para entender este pasaje es menester que leamos el párrafo entero, los versículos 10–16. El argumento de esos versículos se puede resumir de la manera siguiente: los paganos no tienen ley. Es decir, la Ley en el sentido de la revelada voluntad de Dios, en una revelación especial, no había sido promulgada entre ellos. Pero por naturaleza hacen las cosas que la Ley demanda. Los paganos son entonces ley para sí mismos. Así va el argumento hasta el versículo 14. Pero la pregunta surge: ¿Cómo será esto posible? La respuesta se encuentra en el versículo 15. Ellos (los paganos) mismos muestran por su obra que la Ley está escrita en sus corazones. Grabada en el corazón de la gente pagana está una impresión de las obras que la Ley exige. Y al hacer el bien o el mal, su conciencia da co-testimonio sun marturousees. ¿Con qué?, pues con la ley escrita en sus corazones.

Esto nos muestra lo que es la norma verdadera, la regla de facto, de la conciencia humana. Por profunda que fuera la caída humana en el pecado, todo hombre tiene todavía, en su interior, un sentido de lo bueno y lo malo. Cuando habla, la conciencia da juicio (ya sea de condena o de aprobación) a la luz de —con base en— este sentido del bien y del mal, que el libro de Romanos llama la «ley interior». Todo hombre, regenerado o no, tiene un criterio moral, tiene alguna piedra de toque, de acuerdo con la cual su conciencia aprueba o condena sus actos. La norma de facto de la conciencia es, en cada caso, lo dado en cuanto al conocimiento de la ley moral para cada individuo, por torcido que sea tal conocimiento.

La norma de facto en la mayoría de los casos no solamente está mucho más por debajo de la norma ideal sino que por lo general está en su contra. La norma ideal es la norma de la voluntad de Dios para la vida humana. En tiempos antiguos las gentes quemaban a sus niños, dándolos a la muerte en los brazos de Moloch, mientras su conciencia lo aprobaba. (Hoy día nuestras conciencias quizás no aprobarían esto, aunque fácilmente la conciencia moderna aprueba el sacrificio de niños, seres humanos, antes de nacer, en la muy difundida práctica del aborto.) Aun entre los cristianos existe una gran diversidad y, a veces, se halla una contradicción entre sus conceptos respecto a cuál sea la conducta correcta en un cierto caso.

Esto sugiere que la conciencia es falible. La conciencia no siempre tiene razón. Puede aprobar una acción en un cierto caso que es equivocada y reprensible, juzgada desde el punto de vista de lo ideal, es decir, de la voluntad revelada de Dios. Existe una norma ideal para la conducta moral a la cual todo hombre debe conformarse. La norma ideal es la voluntad de Dios para la vida humana; es la ley divina para la conducta humana. Esto indica que el hombre nunca será inocente, limpio, ni moralmente justo por el simple hecho de que obedezca a su conciencia —aunque en verdad nunca hace esto—, ya que siempre su conciencia le condena, le da sentimientos de culpabilidad, de equivocación. Aun juzgados por nuestra conciencia, nunca somos aprobados. Sabemos que adrede siempre desobedecemos nuestra propia conciencia. El que hace lo mejor que sabe hacer, y no le molesta su conciencia, puede estar seguro de que está violando las demandas fundamentales y morales de la Ley de Dios para su vida.

¿Quiere decir esto que no es menester que el hombre siempre obedezca su conciencia? No, no quiere decir esto. El hombre no puede desobedecer a su conciencia con impunidad. La regla general de que el hombre siempre debe obedecer a su conciencia es en la ética una regla sana. Al violarse la conciencia no se acerca al ideal moral.

Lo que necesitamos es instrucción, educación o entrenamiento para la conciencia. Nuestras normas y reglas morales interiores deben ser labradas, formadas y amoldadas por la norma ideal, que es la santa voluntad de Dios. Aunque uno peque en un caso dado, al obedecer a su conciencia, el pecado no está en obedecer a su conciencia, sino en el no hacer la voluntad de Dios por no llevar en ella la norma correcta. Su fracaso moral se debe a la idea falsa, equivocada, pervertida y torcida que tiene de lo recto y lo incorrecto, y por su incapacidad aun de cumplir con las exigencias de su conciencia. Lo que necesita el hombre natural es la luz de la revelación divina para su vida y una conciencia regenerada para apropiarse de esta luz; como también que su conciencia sea una conciencia que ame a Dios y se afane para crecer en el entendimiento de su santa voluntad revelada para la vida humana.

 Nyenhuis, G., & Eckman, J. P. (2002). Ética cristiana (pp. 45–64). Miami, FL: Editorial Unilit.

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La soberanía divina

Alimentemos El Alma

Serie: El Evangelismo Y La Soberanía De Dios

J.I. Packer

Capítulo I

La soberanía divina 1

No intentaré probar la verdad general de la soberanía de Dios en el mundo, pues no hay necesidad. Sé que si usted es cristiano, esto ya lo cree. ¿Cómo lo sé? Bueno, pues, sé que si usted es cristiano, usted ora, y el fundamento de sus oraciones es la seguridad de la soberanía de Dios en el mundo. En sus oraciones, usted pide y agradece. ¿Por qué? Porque sabe que Dios es el autor y la fuente de todo lo que usted tiene ahora y de lo que espera tener en el porvenir. Ésta es la filosofía básica de la oración cristiana. La oración de un cristiano no es un acto que intenta exigir que Dios actúe según nuestros deseos, sino es un reconocimiento humilde de nuestra dependencia y desamparo total. Cuando nos arrodillamos, sabemos que no estamos en control de los eventos de este mundo; asimismo reconocemos que somos impotentes para satisfacer nuestras necesidades terrenales; todo lo que queremos, ya sea para nosotros o para otros, proviene de la mano todopoderosa de Dios. En el Padre Nuestro vemos que éste es el caso aun con “nuestro pan de cada día.” Si la mano de Dios nos provee con nuestras necesidades físicas, sería inconcebible sugerir que no nos provee con nuestras necesidades espirituales. A pesar de lo que postulemos después en discusiones teológicas, todo esto es tan claro cuando estamos orando, como la luz del sol. Efectivamente, lo que hacemos cada vez que nos arrodillamos para orar es reconocer la impotencia de nosotros mismos y la soberanía de Dios. Por lo tanto, el hecho de que un cristiano ore es una confesión positiva de su creencia en la soberanía de Dios.

Tampoco intentaré demostrar la validez de la verdad específica de la soberanía de Dios en cuanto a la salvación. Pues esto usted también lo cree. Esto lo afirmo por dos razones. Primero, usted le da gracias a Dios por su regeneración, y ¿por qué hace usted esto? Porque usted sabe que Dios es el único responsable por ella, pues usted no se salvó a sí mismo, sino que Él fue quien lo salvó. En agradecimiento usted reconoce que su conversión no fue el resultado de su propio afán, sino fue obra de la mano todopoderosa de Dios. Reconoce que su conversión no fue producto del azar, la probabilidad, o las circunstancias ciegas. No fue producto de un accidente que usted asistió a una iglesia cristiana, escuchó el evangelio, y vio que su vida carecía del Señor. Si usted se convirtió por medio de sus propias lecturas de la Biblia o por medio de algunos amigos cristianos, o aun por medio de un evangelista, usted sabe que su arrepentimiento y su fe no provienen de su propia sabiduría y prudencia. Quizá usted buscó y rebuscó a Cristo, quizá usted pasó por muchas tribulaciones en su búsqueda de un significado, y quizá usted leyó y meditó mucho tratando de encontrar una orientación, pero ninguna de esas cosas hace que la salvación sea obra suya. Cuando usted se entregó a Cristo, el acto de fe fue suyo, pero esto no quiere decir que usted se salvó a sí mismo. De hecho, ni se le ocurre pensar que la salvación sea obra suya.

Se siente responsable por sus pecados, indiferencias y obstinaciones frente al mensaje del evangelio, y nunca se glorifica por su santificación en Cristo Jesús. A usted nunca se le ha ocurrido dividir el mérito de su salvación entre sí mismo y Dios. Nunca ha pensado que la contribución decisiva de su salvación fue suya y no de Dios. Usted nunca ha dicho a Dios que, aunque Él le diera la oportunidad de la salvación, usted se da cuenta de que no hay que darle gracias a Él porque usted mismo tuvo la astucia de aprovechar la oportunidad. Su corazón se repugna y sus rodillas tiemblan al pensar en hablarle a Dios de esa manera. Pues nosotros agradecemos que Dios nos haya dado un Cristo de quien recibir confianza, consuelo, fe y arrepentimiento. Desde su conversión, su corazón le ha guiado de esta manera. Usted da toda la gloria a Dios por todo lo que Él hizo en salvarle, y usted sabe que sería blasfemia y soberbia no agradecerle por llevarle a la fe. Entonces, en su concepto de la fe y cómo la fe es otorgada, usted cree en la soberanía divina; así también creen todos los cristianos en el mundo.

En conexión a esto, será de gran beneficio escuchar unas palabras de una conversación entre Charles Simeon y John Wesley, anotada el 20 de diciembre de 1784 en el Diario de Wesley.

“Señor, entiendo que a usted se le llama un Arminiano, y a mí a menudo me llaman un Calvinista; por lo tanto, entiendo que debemos sacar nuestras espadas. Pero antes del comienzo de la batalla, con su permiso le haré algunas preguntas… Disculpe, buen señor, ¿se siente usted una criatura depravada, tan depravada que nunca hubiera contemplado voltear su rostro a Dios, si Dios no hubiera puesto esa disposición en su corazón de antemano?”

“Sí,” contesta el veterano, “definitivamente soy una criatura depravadísima y no puedo hacer nada por mi propia disposición.”

“Y ¿se siente usted inquieto al recomendarse a sí mismo a Dios por su propio mérito, o busca usted la salvación sólo por la sangre y justicia de Jesucristo?”

“Sí, no hay otro camino a la salvación que no sea por Cristo.”

“Pero suponemos, mi apreciado señor, que usted fue salvado primero por Cristo, ¿no necesitará usted salvarse luego por obras?”

“No, Cristo salva desde el principio hasta el fin.”

“Si admite usted que Dios volteó el rostro de usted a Él por medio de la gracia, ¿seguirá usted el camino estrecho de la salvación por sus propios esfuerzos?”

“No.”

“Entonces ¿será usted guiado a cada hora y a cada minuto como un bebé en los brazos de su madre?”

“Sí, así me guiará Dios.”

“Y ¿está toda su esperanza de llegar al Lugar Santísimo envuelto en la gracia y misericordia de Dios?”

“Sí, toda mi esperanza está en El.”

“Entonces, señor, con su permiso guardaré de nuevo mi espada, porque éste es mi Calvinismo, ésta mi elección, mi justificación por fe, mi perseverancia final; en fin, es en sustancia todo lo que creo, y así lo creo; y, por lo tanto, en vez de buscar términos y frases que nos separen, busquemos mejor aquellas cosas en las cuales estamos de acuerdo.”

La segunda manera en que reconocemos la soberanía de Dios en la salvación es que oramos por la conversión de otros. Ahora, ¿sobre qué fundamento debemos interceder por ellos? ¿Nos limitamos a pedirle a Dios que los lleve a un punto donde ellos mismos puedan decidir si quieren ser salvos, independientemente de Él? Yo dudo que usted ore así. Creo, más bien, que usted ora en términos categóricos que Dios, simple y decisivamente, los salve; que Él les abra los ojos ciegos, endulce sus corazones amargos, renueve sus naturalezas depravadas e incite sus voluntades para recibir a Jesucristo como su Salvador. Usted le pide a Dios que prepare todo lo necesario para que ellos puedan ser salvos. Usted nunca le pediría a Dios que no los lleve a la fe, porque usted ya sabe que eso es algo que Dios no puede hacer. ¡Nunca haría usted tal cosa! Cuando usted ora por los incrédulos, reconoce que está dentro del poder de Dios llevarlos a la fe. Pide que Él lo haga, y reposa en el conocimiento que Su poder es lo suficientemente grande para cumplir con su petición. El poder de Dios es aún más grande: esta creencia que anima su intercesión es la gran verdad de Dios escrita en nuestros corazones por la obra milagrosa del Espíritu Santo. Entonces, cuando usted ora (y cuando un cristiano ora es de lo más sano y sabio), usted sabe que es Dios quien salva al hombre; usted sabe que lo que hace a los hombres voltear sus rostros hacia Cristo es la voz misericordiosa de Dios llamándolos hacia Él. Por consiguiente, tanto por la práctica de intercesión para otros como por el hecho de dar gracias por nuestra propia salvación, nos damos cuenta de que la gracia de Dios es soberana, y así es que todos los cristianos en el mundo reconocen la gracia soberana de Dios.

Hay una controversia perenne en la Iglesia concerniente al señorío de Dios en cuanto a la conducta humana y la fe redentora. Lo que se dijo anteriormente debe definir nuestra posición al respecto. La esencia del problema es distinta a lo que aparenta. Pues no es cierto que algunos cristianos creen en la soberanía divina mientras que otros adoptan una perspectiva opuesta. La verdad es que todo cristiano cree en la soberanía divina, pero algunos no saben que lo creen; así, imaginan e insisten que rechazan la doctrina. ¿Cuál es la causa de esta situación inoportuna? La raíz del problema es la misma de casi todos los problemas en la Iglesia —la introducción de especulaciones racionalistas, la pasión por la consistencia sistematizada, el rechazo del misterio, la idea de que Dios no puede ser más sabio que el hombre y la subyugación de las Escrituras a la lógica humana. La Biblia enseña que el hombre es responsable por sus acciones, pero el hombre no ve (ni puede ver) cómo esto puede compaginar con el señorío soberano de Dios. Creen que las dos ideas no pueden co-existir, aunque co-existen en la Biblia y, por lo tanto rechazan la idea bíblica de la soberanía, para preservar la idea de la responsabilidad humana. El deseo de simplificar la Biblia por medio del abandono de doctrinas bíblicas es un acto de lo más natural para nuestras mentes perversas y depravadas. Tampoco nos sorprende que aun los hombres más buenos se encuentren atrapados por esa inclinación. Ésta es la razón por la que esta controversia ha persistido en la Iglesia por tantos siglos. Sin embargo, la ironía de la situación se manifiesta cuando los defensores de cada partido oran. En la oración vemos que aquellos que rechazan la doctrina realmente lo afirman con la misma certeza que aquellos que la defienden.

¿Cómo ora usted? ¿Pide usted su pan de cada día? ¿Usted le agradece a Dios por su salvación? ¿Ora usted por la conversión de otros? Si ha contestado “no”, sólo puedo decir que dudo que usted haya nacido de nuevo. Pero si ha contestado “sí”, pues eso afirma que, a pesar de cómo usted había pensado antes con respecto a este tema teológico, en su corazón usted cree en la soberanía de Dios, así como cualquier otro cristiano. De pie podemos construir argumento tras argumento, pero de rodillas todos estamos de acuerdo. Y ahora, tomemos este acuerdo como punto de partida.

 Packer, J. I. (2008). El Evangelismo y la Soberanía de Dios. (G. A. Martínez, Trad.) (pp. 11–17). Graham, NC: Publicaciones Faro de Gracia.

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¿Qué es la ética bíblica-teológica?

Alimentemos El Alma

LIBRO: ÉTICA CRISTIANA

Gerald Nyenhuis & James P. Eckman

Contiene las obras Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico, por Gerald Nyenhuis; Ética cristiana en un mundo postmoderno, por James Eckman. Obtenga la guía de estudio de FLET en http://www.logos.com/es/flet.

Capítulo 1

EL ESTUDIO DE LA ÉTICA CRISTIANA

I. ¿Qué es la ética bíblica-teológica?

A. La ética en general

La ética es el estudio científico de la vida moral humana determinada por su ideal y su forma verdaderos. Procura contestar ciertas cuestiones fundamentales que todos enfrentamos, tales como: ¿Cuál es el verdadero significado de la vida humana y su propósito? ¿Cómo determinamos quién es el hombre bueno?, ¿cuáles son las marcas de la vida buena? ¿Cuáles son las implicaciones en nuestra vida del sentido humano del deber? ¿Habrá una obligación moral?, ¿cómo se determina?

De este intento de definición notamos que la ética trata de los más profundos intereses y necesidades del hombre. El ser humano está constituido de tal modo que podemos llamarlo un ser «racional-moral», o sea, es tanto un ser racional como un ser moral. Esto, por supuesto no excluye el hecho que también es un ser emotivo, pero esto no tiene que ver tanto con la ciencia de la ética. El ser humano no solamente tiene intelecto sino también tiene conciencia. No solamente percibe cómo son las cosas sino también se da cuenta de que las cosas deben ser de un cierto modo. Además de averiguar, calcular, reflexionar, pensar, y meditar, también se esfuerza por lograr sus metas. Es cierto que tiene ideas, pero, también tiene ideales. Se empeña por realizar su objetivo, su fin, ya que tiene consciencia de ellos. Tiene en su corazón el concepto del «más alto bien», un summun bonum. Se da cuenta de que hay una diferencia entre lo bueno y lo malo, entre lo correcto y lo equivocado. Este aspecto de la experiencia humana —el aspecto moral— es lo que se constituye en la materia de la ciencia ética.

Sin embargo, la ética no queda satisfecha con el mero estudio del aspecto moral de la experiencia humana en sí. Es más que un estudio descriptivo de este aspecto del ser humano. La psicología, o sea, el estudio científico de los procesos de la vida psíquica humana, también incluye dentro de la esfera de sus estudios una consideración del aspecto moral de la experiencia. La diferencia es que la psicología es una ciencia descriptiva mientras que la ética es una ciencia normativa. El estudio de la ética tiene la tarea de buscar la verdadera norma o regla para la vida moral humana. Su meta es determinar un criterio objetivo de lo bueno, al cual todos los hombres como seres morales deben conformarse. Con esto vemos entonces que el estudio de la ética se eleva sobre el nivel de lo empírico, lo subjetivo, y sobre lo meramente descriptivo, y procura proporciona un ideal de carácter objetivo y normativo.

B. La ética cristiana en particular

La cuestión del punto de vista (o de los supuestos) es de importancia primordial en el desarrollo de cualquier ciencia. Ningún pensador puede estudiar los fenómenos fundamentales sin que, consciente o inconscientemente, proceda sobre la base de un supuesto, en una pre-concepción o pre-comprensión de la verdad y de la propiedad de algún punto de vista. El punto de vista, o supuesto, tiene que ver con el ángulo desde el cual percibimos algo. Este punto de vista desde el cual uno ve el mundo y la vida, sea el que fuere, es lo que, al final, determinará la perspectiva o el enfoque de todas las cuestiones relacionadas con una ciencia. El supuesto, entonces, es lo que cada persona tiene que dar por sentado para empezar a pensar. Esto se aplica también al moralista que estudia la ciencia ética, tanto como a cualquier pensador, sea filósofo o teólogo, naturalista o humanista, artista o científico, ateo o teísta, budista o cristiano. Todos tendrán un conjunto de convicciones básicas en cuanto a la naturaleza de la realidad que constituye sus postulados, su enfoque, su punto de vista, o pou stoo, el supuesto por el cual mira, evalúa, y procura resolver los problemas éticos. Cualquiera que escriba sobre la ética (o sobre cualquier otra ciencia) deberá aclarar para sí mismo y para sus lectores cual es su punto de vista, su supuesto —su perspectiva fundamental— al seguir los estudios éticos.

Nuestra perspectiva al seguir esta ciencia es la de la teología evangélica. La defensa de esta perspectiva no es nuestra tarea en este momento. La apologética tiene por fin el vindicar el sistema de la verdad cristiana y nos llevaría demasiado lejos de nuestra tarea el intento de hacerlo aquí. Sin embargo, en la realización de nuestra tarea, es importante aclarar lo que involucra para nosotros esta perspectiva en cuanto al estudio de la ética.

Con el fin de poder mostrar las implicaciones de esta perspectiva haremos uso de ciertos adjetivos para designar la orientación de nuestra ética; nuestra ética es: 1. teológica, 2. cristiana, y 3. reformada. En cierto sentido podemos decir que estas designaciones son sinónimas; ya que fundamental e idealmente quieren decir lo mismo, y mutuamente se incluyen. Pero también es cierto que cada término tiene sus matices y asociaciones, por lo que el un análisis de cada uno de estos términos será provechoso para nosotros.

1. Nuestra perspectiva es teológica

La única manera que tenemos de conocer y saber es por el conocimiento de Dios. La única manera de conocer a Dios es a través de su auto-revelación, esto es, por medio de la voluntaria autocomunicación divina con el hombre, en los términos y bajo las condiciones del finito conocimiento humano3. Esta revelación la tiene el hombre en su corazón por razón de que es un ser creado, y tiene la capacidad de ver la grandeza de Dios en todo lo que ha hecho, o sea, en toda la creación. Esta la llamamos la revelación general. Si el pecado no hubiera entrado en la vida humana y en el pensamiento humano, todos los hombres conocerían verdadera y adecuadamente a Dios por razón de esta revelación general. La entrada del pecado hizo necesario otra revelación, que fuera en su carácter redentiva y restaurativa. Esta revelación la llamamos la revelación especial y se enfoca en Jesucristo, Dios revelado en la carne, para la redención del hombre. Por la operación del Espíritu de Dios en la regeneración, el creyente se apropia esta revelación de Cristo y, a la vez, de su redención. El que cree en Jesucristo llega a ser una nueva criatura. Su conocimiento está corregido por la Palabra e iluminado por el Espíritu Divino.

A la luz de la revelación redentiva el creyente, en principio, de nuevo puede ver todas las cosas como son. Tiene verdadero conocimiento de Dios, al grado de que se apropia de la revelación redentiva en Cristo y se alimenta de ella. Por esta misma luz conoce todas las cosas: a sí mismo, a sus compañeros, así como el significado y propósito de la vida. De la misma manera que la Palabra personal (Cristo) es conocida solamente por la Palabra escrita (la Biblia), que son las Escrituras inspiradas por el Espíritu Santo, que nos interpretan a Dios en Cristo. Tenemos en las Escrituras la última fuente y el criterio final para nuestro conocimiento de Dios, de Cristo, de nosotros mismos, y también de la vida moral cristiana.

Conclusión: Todo nuestro estudio de la vida moral y su ideal será determinado y controlado básicamente por el conocimiento de Dios y su auto revelación en las Santas Escrituras como la única fuente de autoridad de la verdad. Nos dejaremos controlar por la exégesis bíblica. Todo esto está implicado al enunciar nuestra perspectiva teológica.

2. Nuestra perspectiva es cristiana

En realidad esto no agrega nada a la característica que acabamos de mencionar arriba. Mira al mismo tema de un mismo enfoque pero de un ángulo diferente y da énfasis a otro elemento importante, es decir, a la centralidad de Cristo en la revelación, en la teología, y en la vida cristiana. Para nuestro estudio de la ética, el punto de partida u óptica especial se encuentra en la revelación cristiana, en la fe cristiana. Llamamos cristiana esta revelación porque Cristo es su contenido central. Sin Cristo no existe el cristianismo, y solamente la doctrina bíblica de Cristo hace que la ética cristiana sea verdaderamente cristiana. Por creer que la verdad cristiana es la última verdad, contemplamos todas las cuestiones morales a la luz de Cristo. La norma de la vida cristiana es la voluntad de Dios en Cristo, como está revelada en las Escrituras. La Biblia es más que un recordatorio de la vida religiosa y moral de la nación hebrea o una historia o de su pensamiento, o de su experiencia religiosa. Tampoco es meramente la historia del pensamiento o experiencia de los cristianos primitivos. La búsqueda última y fundamental del hombre, y su necesidad más profunda, encuentran su respuesta y satisfacción solamente en la sobrenatural auto-revelación de Dios en y por Cristo, quien es el Alfa y la Omega de las Escrituras.

Conclusión: Al estudiar la ética situamos nuestro punto de partida en la divina revelación sobrenatural de las Santas Escrituras, de las cuales Cristo es, a la vez, la culminación, el punto focal, y el centro de ellas. Procedemos sobre la base de una fe y una confianza en el Cristo de las Escrituras y una profunda lealtad a él. Todo esto queda implícito al dar el nombre de cristiano a nuestro estudio. Nuestra perspectiva es teológica, pero específicamente cristiana.

3. Nuestra perspectiva es reformada

Si el concepto de la auto-revelación sobrenatural de Dios, que se encuentra en el Cristo de las Escrituras, fuera uniforme entre todos los cristianos, la designación de nuestra perspectiva como reformada estaría de sobra. Pero existen entre ellos muchos conceptos diferentes sobre la auto-revelación de Dios y sus enseñanzas, grandes diferencias, profundas, anchas y serias. Existen, por ejemplo, diferencias irreconciliables entre los conceptos de Cristo, de la revelación, de las Escrituras, de la salvación, y aun en sus doctrinas acerca de Dios. Entonces, a fin de evitar malentendidos, nos es menester utilizar una designación precisa para indicar nuestra perspectiva, una designación que exprese sin ambigüedad lo que estimamos como el verdadero contenido de la perspectiva cristiana y teológica. Esto lo encontramos en la histórica designación reformada. La interpretación de nuestra perspectiva teológica y cristiana es la interpretación reformada, o sea, la de la reforma religiosa del siglo dieciséis. Somos herederos de esta reforma. Nos identificamos con los grandes reformadores, aquellos que, en el siglo dieciséis, llamaron a la iglesia a volver a la Biblia, la inspirada Palabra de Dios, como la fuente, la base y la norma de su pensamiento teológico, y, por ende, su pensamiento ético.

El enfoque reformado:

a. El enfoque reformado es relativamente el más alto y completo concepto de teología. La perspectiva teológica tiene que empezar y terminar con Dios. «De Él, para Él, y por Él, son todas las cosas» (Ro 11:36). Esto va en contra de mucho pensamiento, llamado hoy en día teológico, que empieza con la experiencia religiosa humana. La perspectiva reformada es netamente teocéntrica. Y es precisamente esta característica lo más notable en el punto de vista reformado. Más que cualquiera otra escuela de teología, la teología reformada ha tomado en serio la prioridad de Dios y su auto-revelación en todo su pensamiento

b. El enfoque reformado es el concepto más bíblico y teológico de la revelación. Son varios los conceptos de revelación que están en boga en el pensamiento teológico actual. Algunos de ellos han llegado al punto de identificar toda revelación con el descubrimiento humano de la verdad. Lo más frecuente, en la actualidad, es que se ha identificado la revelación con ciertas fuertes experiencias religiosas o con ciertas actitudes netamente subjetivas.

El concepto reformado de la revelación es verdaderamente el más teológico y también el más genuinamente bíblico, ya que conscientemente toma la Biblia como la fuente, pauta y norma de todo su pensamiento. Más que las otras escuelas de teología, el concepto reformado hace hincapié en la necesidad absoluta de la revelación sobrenatural, y funda esta revelación en la trascendencia divina (por virtud de la creación) y en la santidad divina y el amor divino (por virtud de la redención del pecado).

c. El enfoque reformado es el concepto relativamente más completo y puro del cristianismo. Enaltece a Cristo, al Cristo de las Escrituras. Tiene un Cristo que es realmente divino, y cuya encarnación y redención son absolutamente únicas, singulares, y finales. Acentúan la autoridad y realeza del Divino Cristo, sobre el cual la Iglesia cristiana esta fundada (y que esta autoridad lo sea no solamente de nombre, sino también en realidad). Tal es la perspectiva de la teología reformada. De ella encontramos en la historia su más fina expresión en las obras de eruditos cristianos como Agustín, Juan Calvino, Juan Knox, Jonatán Edwards, Carlos Hodge, Abraham Kuyper, Luis Berkhof, J. Oliver Buswell y Cornelio Van Til. Es este el punto de vista que determinará todo nuestro pensamiento al seguir la ciencia de la ética.

C. Definición de la ética reformada

Ahora bien, a la luz de lo que expusimos arriba nos es posible dar una definición más precisa a nuestra ciencia. Ofrecemos cuatro definiciones. La diferencia principal entre ellas radica en el hecho de que cada una usa un término diferente como punto de referencia en cuanto al fin supremo de la experiencia moral. Lo máximo, pues, de la experiencia moral puede caracterizarse en relación con cuatro distintos términos que nos permiten ver la ética desde cuatro distintas ópticas. Estos términos que juntos facilitan un concepto más completo y definen la ética como una búsqueda son: lo bueno, lo recto, lo debido, lo ideal. Cada una de las siguientes definiciones incorpora uno de estos términos.

1. La ética cristiana es aquella ciencia teológica cuya tarea es la de determinar la naturaleza y condiciones de la vida verdaderamente buena, a la luz de la revelación de Dios en las Escrituras.

2. La ética cristiana es aquella ciencia teológica que determina cuál es la manera recta de vivir para el hombre, de acuerdo con las normas de la Palabra de Dios.

3. La ética cristiana es aquella ciencia teológica que estudia la base, la norma y la realización práctica del deber de la vida en la manera determinada por la voluntad de Dios revelada en las Escrituras.

4. La ética cristiana es aquella ciencia teológica que estudia la vida moral y cristiana, declara el hacer la voluntad de Dios, revelada en su Palabra, como el ideal fundamental para esa vida, y procura encontrar la manera por la cual este ideal pueda realizarse por el cristiano como agente moral en todas sus relaciones de la vida.

Posiblemente la última de las cuatro definiciones sea la mejor. Es, por lo menos, la más explícita. Tiene también el mérito de poseer un sabor más novotestamentario que las otras tres.

II. La urgencia de la tarea ética

La tarea ética que acabamos de definir es una tarea urgente. Esto es evidente por la naturaleza de la materia. Pero decirlo no es más que una perogrullada. La verdadera urgencia de la tarea ética se halla en las circunstancias especiales en que nos encontramos hoy. Por varias razones:

1. El gran número de nuevos problemas morales, difíciles y complicados que las condiciones de la vida actual nos ha echado encima.

2. La tendencia actual deliberadamente anticristiana de la moralidad y la ética, aun en los países nominalmente cristianos.

3. Nuestra innegable negligencia en el estudio de la ética en la teología reformada.

Consideremos una por una estas observaciones en cuanto a la urgencia de la tarea ética:

1. La complejidad y dificultad del moderno problema moral

Un creciente número de serios problemas morales, característicos de la época moderna y la postmoderna, exigen solución. Algunos son nuevos, traídos por las nuevas formas de pensar y los descubrimientos científicos, y otros son nuevas formas de antiguos problemas éticos. Además, lo que muchos llaman la tarea social del cristianismo y posturas hacia la ecología en realidad son la tarea moral. Afirmamos que solamente los principios de Cristo ofrecen una verdadera solución para las enfermedades morales de nuestra época. Para que estas sean más que simples palabras piadosas y lisonjeras es menester que comprobemos su verdad en la vida actual. Y esto depende de un sincero desempeño de nuestra tarea ética. Todo mejoramiento social, todos los planes prácticos para aliviar las condiciones intolerables, y cada programa cristiano para la reforma moral deben arraigarse en un concepto sano de la base, del motivo, del ideal y de la meta máxima de la vida moral cristiana, vistos a la luz de la revelación de Dios.

En el pasado casi toda la energía de las iglesias reformadas se disipaba tanto en la formulación teológica de su doctrina como en la búsqueda de soluciones en las controversias doctrinales. Las actividades asociadas con estos esfuerzos, por lo menos en la mayoría de los casos, han sido absolutamente esenciales, y actualmente podemos pensar mejor como cristianos debido a ellas. Además nos dan un fundamento seguro para sostener nuestro pensamiento ético. Pero el tiempo viene, y es ahora cuando necesitamos aplicar nuestras energías también a la solución de los grandes problemas morales de nuestra época. Esto constituye un reto grande para la ética cristiana, particularmente para la reformada. La tarea de aplicar las consideraciones éticas de la teología reformada a los problemas morales, grandes y complicados de nuestra época se nos presentan ahora con más insistencia que nunca.

No obstante, una palabra de advertencia puede ser útil aquí. Nuestro pensamiento ético no debe estar orientado solamente hacia los problemas que actualmente buscan solución. Tenemos que ver más allá. Positivamente tenemos que buscar lo bueno, lo recto, lo debido y lo ideal, en relación con cualquier problema, situación y condición de la vida. La ética tiene que desarrollar los principios bíblicos que conforman la base para tomar las decisiones ético-morales. La vida ética cristiana tiene que ver con la toma de decisiones más que con simplemente aceptar las normas sugeridas por otros, aunque sean del pasado.

2. La tendencia anticristiana en la moralidad de la ética actual

La tendencia anticristiana es demasiado notable en todas las expresiones de la vida y pensamiento actuales, tanto en Europa como en las Américas. El cristianismo ha sido excluido como fuente y norma de valores y como la pauta del pensamiento.

a. En cuanto a la moralidad actual

En la vida de mucha gente, cristiana por tradición, se ve un repudio creciente de las normas cristianas en la vida práctica y moral. Uno de los fenómenos más asombrosos en la actualidad es el de la «descristianización» o «secularización» de grupos cristianos. Aun en un libro publicado recientemente, un autor puso como título la pregunta: «¿Todavía podemos ser cristianos?» Muchos «cristianos» deben preguntarse: ¿Somos todavía cristianos? Presenciamos una tendencia cada vez más fuerte de un alejamiento de los modos cristianos de vivir. Esto se nota sobre todo en el decaimiento del matrimonio (y de la vida familiar) como una institución divinamente ordenada. El divorcio es aceptado por la sociedad en general y la fidelidad dentro del matrimonio ya no se estima como altamente deseable. Y este es meramente uno de los muchos ejemplos posibles, pero sirve de evidencia de que el ser humano está separándose rápidamente de los valores cristianos de la vida y del deber.

b. En cuanto a la ética actual

El repudio de las normas morales cristianas de la vida práctica se debe en gran parte a la diseminación de teorías y sistemas anticristianos a través de la enseñanza universitaria, la plataforma de conferencias, y los medios de comunicación. Son dos, por lo general, los tipos básicos de la ética moderna que corresponden a los dos principales tipos de la filosofía anticristiana en la época actual: (1) el idealismo y (2) el naturalismo.

(1) La ética idealista moderna

De los dos tipos mencionados arriba, este se considera el más respetable. Es la ética de muchos de los eruditos universitarios. En algunos casos la han fundido con el cristianismo, siendo el resultado una forma de moralismo religioso. La mayor parte del modernismo (o liberalismo) teológico aboga por una ética de este tipo. Puede parecer cosa equivocada llamar a esta una ética anticristiana, pero con algo de ropaje cristiano no puede ocultar su verdadera identidad. La ética idealista está de acuerdo con la ética cristiana en postular que la realidad última sea «espiritual» (es decir, no simplemente biológica o material) y mantener que ha de existir una norma objetivamente válida de lo correcto. Pero esto no hace que la ética idealista sea una ética cristiana. Al contrario, es sutilmente anticristiana. En casi todas sus formas presenta una confianza (o una fe) en la capacidad natural del hombre para realizar su ideal y hacer lo bueno; supone una perspectiva evolutiva que rechaza la enseñanza bíblica de la caída; niega la operación de la gracia sobrenatural en la redención y en la regeneración; no cree en el pecado y la culpabilidad; considera que toda maldad no es más que lo bueno todavía por realizarse; y mantiene que el ideal moral es básicamente la autorrealización del ser humano a través del desarrollo de todas las potencialidades nativas del hombre. Aboga por la autonomía del ser humano: da por sentado de que el hombre sea autónomo. Este tipo de ética, especialmente por su alianza con la teología modernista, ha sido una de las influencias más potentes en las tendencias anticristianas en la ética moderna.

(2) La ética naturalista moderna

Este tipo de pensamiento se inspira en el repudio de que haya (o que pudiera haber) una realidad espiritual en cualquier forma. Es más plenamente anticristiana y menos sutil. Jura por la ciencia natural y la teoría de evolución. El punto de vista biológico es la última categoría. Implica una ética utilitaria y hedonista. El placer es el bien más alto, y el placer sobre esta base es esencialmente el placer sensual, aunque sea de un tipo refinado. Además, todo lo que sea útil para conseguirlo se justifica.

Este segundo tipo de ética, el naturalista, es francamente hostil al cristianismo. Nitzsche y Dewey son dos de sus exponentes modernos. La ética marxista, que ya no se enseña mucho, ha dejado sus huellas en el pensamiento actual, y es básicamente naturalista también. Es el punto de vista ético que está en ascendencia en la mayoría de las universidades latinoamericanas y europeas, y es predominante en muchas de ellas. Viene a veces disfrazado de una perspectiva humanista, pero su hostilidad a todo lo sobrenatural y a todo lo teológico, a todo lo que es básico en la religión y la moralidad, es en todos los casos muy notable. Esta perspectiva, perfilada por numerosos líderes intelectuales, constituye el ataque más serio y franco hoy día contra los principios y normas de la ética cristiana.

3. Nuestra deficiencia en el estudio de la ética bíblico-teológica en tiempos pasados

Todo lo dicho antes acentúa la urgencia de la tarea ética, sobre todo para nosotros los que aceptamos los fundamentos de la teología reformada. La urgencia se hace aun más apremiante cuando notamos el hecho de que la teología reformada tiene que confesarse culpable de una negligencia en el estudio de la ética.

No se puede echar la culpa a los reformadores y a los primeros teólogos protestantes. En el primer siglo de su historia la iglesia reformada se caracterizaba por una vitalidad notable, tanto en ética como en doctrina. Apreciaban ambos aspectos: tanto el teológico como el ético. Troeltsch y Weber han dado su testimonio acerca de la vitalidad ética de los fundamentos calvinistas. El interés ético era vivo también en la generación inmediatamente posterior a Calvino. Esto se hace muy evidente con la publicación en 1577 de un libro clásico de la ética reformada: Lambertus Danaeus, Ethices Christianae, Libri III. Muchas de las primeras teologías en la tradición de la Reforma contenían tratados de la ética en su exposición, frecuentemente en la forma de un comentario sobre los diez mandamientos. Las teologías de Turretín y de Witsius son buenos ejemplos.

El trazar las influencias que operaban en las siguientes décadas y siglos y que debilitaban el interés en la ética sería un estudio de mucho valor. Pero a la misma vez sería un estudio que exigiría largo tiempo y mucha investigación en la historia de la teología reformada. Sin embargo, no cabe duda que una tendencia hacia un cierto «ortodoxismo» malsano y hacia un malentendido escolasticismo teológico tuviera sus malos efectos. Como quiera que haya sido la historia de la ética en la teología reformada, es un hecho innegable que la teología reformada moderna es culpable de negligencia real del estudio ético. Esto se confiesa sobre todo dentro de los mismos círculos en que más se esfuerzan por hacer una ética reformada.

Estas consideraciones, junto con la tendencia actual de reducir el pensamiento bíblico a un «evangelio» básico y general, sin hacer distinciones o precisiones en la interpretación bíblica, y sin aprender con profundidad sus enseñanzas, hacen aun más urgente el desempeñar nuestro deber ético como teólogos protestantes.

Existe una necesidad imperiosa de un testimonio fuerte e inteligente en cuanto a las implicaciones morales de nuestra fe, frente al relativismo ético de nuestra época. La iglesia cristiana tiene que hablar claramente, no solo sobre los puntos doctrinales sino también sobre los principios éticos. La teología debe indicar la diferencia entre los fundamentos éticos corrientes de nuestros días y los de la ética que se sujeta a la Palabra de Dios. La tarea apologética de la iglesia cristiana también tiene su fase ética. El cultivo del estudio ético sobre la base bíblica puede ser un estímulo grande para una apreciación más a fondo del aspecto ético de la predicación. Enfrentándose a las corrientes modernas de la moralidad y la ética, el pueblo cristiano necesita de un profundo sentido ético en su conciencia. No debemos confundir la moralidad con la ética, pero sí podemos estar seguros de que el estudio de la ética, si está bien hecho, sin lugar a dudas dará aliento a la vida moral del cristiano, tanto al que la estudia como a los que están bajo su influencia espiritual. El estudio de la ética es también una «precondición» para resolver los muchos problemas, confusos y complicados, que la vida moderna presenta al cristiano.

III. Los postulados teológicos de una ética bíblica-teológica

A. La ética y la dogmática: su interrelación

La dogmática y la ética están estrechamente relacionadas. A la verdad, por muchos siglos la ética no se veía como ciencia aparte sino que se trataba como una parte de la dogmática. Aunque se encuentran los comienzos de la ética cristiana ya en Clemente y en Orígenes, en Ambrosio y en Agustín, y a pesar de que tenemos que reconocer que una gran parte de la teología de la edad media se ocupaba con las cuestiones morales, la ética cristiana no vino a ser ciencia particular sino hasta después de la Reforma. En la época de la Reforma los teólogos luteranos, tanto como los reformados, incluían su consideración de problemas éticos dentro de las obras de la dogmática. Quien trató primero con la ética como una ciencia teológica distinta fue un teólogo reformado, que ya hemos mencionado, Lamberto Daneus, profesor en Ginebra y Leydon, en sus tres tomos sobre ética cristiana, publicados en 1634. Este primer tratado de ética como ciencia distinta marca un gran paso hacia delante en el desarrollo teológico.

La distinción entre la dogmática y la ética como dos ciencias teológicas nunca debe conllevar a un divorcio entre ellas. La dogmática y la ética constituyen dos aspectos del estudio de la teología sistemática. Esto indica su íntima relación. La dogmática y la ética en la teología están relacionadas como dos puntos de vista de la misma perspectiva cristiana. Ambas tratan de las verdades fundamentales del sistema cristiano, pero dentro del sistema cristiano las dos ciencias difieren en la misma manera en que la metafísica y la ética lo hacen en el campo de la filosofía. Podemos decir que la dogmática es el estudio de las creencias cristianas, y la ética trata de su aplicación a la vida cristiana. El teólogo holandés que formó un periódico, una universidad y llegó a ser el primer ministro de Holanda, Abraham Kuyper, expuso esta distinción al decir que la dogmática trata de la norma de la fe, y la ética de la norma de la acción. Esto va de acuerdo con una frase que empleamos frecuentemente: «la Biblia es nuestra única regla infalible de fe y conducta». Aunque no insiste en esto, el mismo autor dice también, que podemos utilizar el término de «dogmática» para incluir ambas ciencias. No queremos insistir en este punto, pero sí apreciamos su intención de acentuar la estrecha relación entre la dogmática y la ética. Para utilizar una expresión del Sr. Kuyper, la primera ciencia trata de dogmatic veritatis, y la segunda trata de dogmatic vitae (o sea, la dogmática de la verdad, y la dogmática de la vida).

La estrecha relación entre las dos ciencias teológicas queda reforzada con el hecho de que la dogmática es la base de la ética. Nuestra ciencia de vivir tiene su base indispensable en nuestra ciencia de formular las doctrinas o las creencias. La solución del problema ontológico determina la respuesta al problema ético. Nuestras creencias del ser determinan las conclusiones referentes a nuestro bienestar. Como en la filosofía, la ética está determinada por la metafísica; de la misma manera en la teología cristiana la ética está determinada por la dogmática. Los grandes supuestos de la vida moral, sobre los cuales opera la ciencia de la ética cristiana, son derivados de la dogmática cristiana. Las grandes verdades en cuanto al Ser de Dios, la naturaleza del hombre, el pecado, la salvación, y la consumación de la historia del mundo forman la materia de la dogmática y se constituyen en los supuestos de la ética.

Esta íntima relación entre la dogmática y la ética suele negarse actualmente y ello resulta en un divorcio de las dos ciencias teológicas. Bajo la influencia del ritschlianismo (que encuentra su expresión en la tendencia antidoctrinal de la época), muchos teólogos subestiman la dogmática. Hay en nuestros días un cambio de énfasis de la doctrina para aplicarla a la vida que dista mucho de ser equilibrado. El cristianismo práctico y social de nuestros días aunque pone cierto énfasis sobre la ética, positiva y deliberadamente subestima la doctrina. Debemos cuidarnos contra el error de poner nuestro énfasis en un lado a expensas del otro; la dogmática es la base indispensable de la ética.

Sin embargo, por tener ansias de evitar un extremo, no debemos descuidar el peligro de caer en lo opuesto. Entonces, si existe en derredor nuestro una tendencia de sobrestimar la ética cristiana, esto no será razón para subestimarla. Aun entre los grupos cristianos conservadores no es esto un peligro imaginario, sino es obvio a todo observador atento. Frecuentemente entre ellos, la justificación y todo lo que pertenece a este ciclo de la verdad cristiana se subraya tanto que la santificación y las verdades con ella relacionadas resultan suprimidas. El equilibrio admirablemente mantenido en el Catecismo de Heidelberg puede tomarse por modelo en todos los grupos. Existen casos en que los hombres moverían cielo y tierra para luchar por lo que consideran una doctrina o principio importante, y en el proceso pisotearían todas las cortesías cristianas y las demandas fundamentales de la vida ética. Estos casos constituyen tristes y humillantes instancias del peligro referido. Debemos cuidarnos contra el «unilateralismo» o exageración moralista por un lado, pero no debemos estar menos alerta a los peligros de un estéril e inmoral dogmatismo por el otro.

No se puede negar que el desarrollo del carácter cristiano, de las cortesías cristianas, y de las virtudes cristianas no ha marchado al mismo paso que el desarrollo del conocimiento doctrinal. Contra esta tendencia, aunque parezca no muy fuerte, en el cristianismo actual debemos estar alerta y no buscar una falsa seguridad escondiéndonos tras las murallas de la sana doctrina, con un supuesto interés en la dogmática. Reconozcamos que tal actitud resultará en el empobrecimiento de ambos estudios, porque la dogmática está también relacionada con el aspecto moral de nuestra fe.

B. Los postulados de la ética cristiana, ¿cuáles son?

No podemos comenzar un estudio científico sin hacer supuestos, o sea, sin presuponer algunos principios básicos como punto de partida. El organismo entero de la ciencia humana está entretejido. Las ciencias particulares no están aisladas del resto del cuerpo del conocimiento. Esto es cierto en las ciencias naturales, en las humanidades, en las ciencias sociales, y también en la ética. Los supuestos básicos de una ciencia suelen ser parte del cuerpo de otra ciencia. En aquella otra ciencia donde propiamente pertenecen han sido discutidos y establecidos, mas para el propósito de una nueva ciencia, estas verdades, son supuestos, o postulados. Un postulado, entonces, es una verdad establecida en una ciencia, pero que funciona como un supuesto en otra ciencia; es lo que se da por sentado para iniciar esta ciencia, pero siempre viene como un supuesto prestado de la ciencia previa donde fue elaborado, desarrollado y defendido.

La ética reformada también tiene sus postulados prestados. Toda ética los tiene prestados. Tienen que ver con lo que se entiende en cuanto a la naturaleza de la realidad. El filósofo idealista tiene razón cuando dice que toda discusión de la ética tiene que basarse en supuestos metafísicos. Es decir que las cuestiones de lo bueno y lo malo pueden ser consideradas solamente sobre la base de los supuestos correctos; respecto a la naturaleza del mundo, de Dios, del Hombre, y de la relación entre ellos.

Nosotros, los que aceptamos el punto de vista teológico y reformado como nuestro verdadero supuesto, reconocemos que toda ética genuinamente cristiana tiene que basarse en las verdades fundamentales que propiamente pertenecen al estudio de la dogmática. Los supuestos de la vida moral cristiana, y los postulados para su estudio, se encuentran en las grandes verdades de la dogmática. Son verdades que ha encontrado en la Biblia y las ha desarrollado y formulado. Son el resultado de los estudios dogmáticos y se toman ahora como la base de la ética.

La dogmática es el indispensable fundamento de la ética. Las cuestiones referentes al verdadero ideal de la vida y su realización propiamente pueden considerarse solamente a la luz de las grandes verdades del sistema doctrinal del cristianismo: respecto a Dios, al hombre, al pecado, a Cristo, a la salvación, y al porvenir. Por esto la ética reformada comienza con aceptar las verdades básicas de la dogmática reformada, que son sus supuestos, sus postulados, y sus lemas.

Al estudiar estos supuestos de la vida moral del cristiano, nuestro interés es doble: primero, nos interesan como lemas, es decir, queremos entenderlos en sí; y segundo, nos interesan las implicaciones éticas de estos supuestos. En cada caso, debemos determinar claramente cuáles son las verdades básicas que nos presta la dogmática. El establecimiento y la vindicación de esas verdades, está más allá de la esfera ética. Damos por sentado que esto se haya hecho en el estudio de la dogmática. Al explicar las implicaciones de esas verdades doctrinales, sin embargo, tenemos la tarea de mostrar sus implicaciones en cuanto a la ética. ¿Cuáles son estos postulados doctrinales de la ética reformada? Son seis y corresponden a las seis grandes doctrinas del sistema cristiano. Estos dogmas no vienen aislados, ya que la Biblia no solamente nos enseña algunas doctrinas, sino también nos presenta un sistema doctrinal. Estas seis doctrinas son: la doctrina de Dios, del hombre, del pecado, de la redención, de Cristo, y de la consumación de la historia humana.

Estas seis doctrinas nos dan seis postulados:

1. El postulado teológico; o sea, la doctrina de Dios como supuesto de la vida moral del cristiano y su ideal.

2. El postulado antropológico; o sea, la doctrina del hombre como supuesto de la vida moral y cristiana y su ideal.

3. El postulado hamartológico; o sea, la doctrina del pecado, como supuesto para la vida cristiana moral y su ideal.

4. El postulado soteriológico; o sea, la doctrina de la redención como supuesto de la vida moral y cristiana y su ideal.

5. El postulado cristológico; o sea, la doctrina de Cristo como supuesto de la vida cristiana y su ideal.

6. El postulado cosmo-escatológico; o sea, la doctrina de la consumación de la historia humana como supuesto de la vida moral y cristiana y su ideal.

Volvamos ahora a la consideración de esos postulados, uno por uno, individualmente (y sus implicaciones éticas), con la excepción de aquellos que se relacionan directamente con el hombre como agente moral, o sea, los postulados antropológicos, hamartológicos, y el soteriológico. Esos tres los estudiaremos aparte, en la consideración del cristiano como agente moral, que es el tema del siguiente capítulo. La importancia ética de esos tres postulados se restringe, de una manera casi completa, al estudio del cristiano como agente moral y, por eso, nos conviene tratarlos en esta conexión.

Los demás postulados, sin embargo, tienen implicaciones más generales, y estas las estudiaremos a continuación.

C. El postulado teológico de la ética cristiana

Este postulado envuelve una consideración de la doctrina de Dios como un supuesto de la vida moral cristiana. Es una doctrina fundamental. No es meramente determinativa de la ética como lo son también los otros supuestos sino es el fundamento de todos los otros supuestos. La doctrina de Dios es fundamental y determinativa en toda dogmática y en toda ética.

La centralidad de Dios en toda religión y toda moralidad es esencial. Una de las más serias enfermedades del pensamiento moderno es que sufre del eclipse de Dios. Se habla mucho de religión pero poco de Dios en la predicación moderna, en la enseñanza y en la teología. Es un cambio que ha entrado progresivamente en el pensamiento cristiano durante los últimos 150 años. Tapa a Dios todo pensamiento teológico que ha sido inspirado por Schleiermacher y los filósofos idealistas del siglo veinte. El pensamiento panteísta lo hace al identificar a Dios con su creación y sobre todo con la humanidad en su mejor forma.

También ocultan a Dios otros tipos de pensamiento. Todos los que han sido influidos por la teología moderna, por ejemplo, el tipo agnóstico-moralista del pensamiento religioso. En este pensamiento o se niega a Dios o se le reduce a un apéndice de una religión esencialmente humanista moralista. Este punto de vista ha influido profundamente todas las éticas. ¡Ha llegado al punto en que algunos han dicho que Dios ha muerto!

Si queremos una ética verdadera, tenemos que salir de tales perversiones y distorsiones de la religión y de la teología. Tenemos que volver a reconocer la prioridad y la majestad del Dios Santo, Amante, y Trascendente. Si Dios es Dios, este hecho tendrá importancia primordial en toda religión y moralidad, tanto en la teología como en la ética. Es el lugar primordial que ocupaba Dios en la vida moral y en el pensamiento de Jesús, de Pablo, de Agustín, de Lutero, y de Calvino. Tenemos que preguntar entonces: ¿Quién es Dios? y ¿qué influencia tiene el concepto verdadero de Él en nuestra vida moral y en el pensamiento ético?

1. Dios como un ser moral

Dios es un ser infinito, absoluto, espiritual, trino, perfecto en sabiduría y poder, en bondad, en justicia, en santidad, y en amor; tanto en la plenitud de su eterna y autosuficiente existencia como en las múltiples relaciones que sostiene con sus criaturas racionales.

Dios es personalidad absolutamente divina. Es infinito en su Ser y sus perfecciones. Es la fuente de todo bien. Es el bien absoluto y personal (ho agathos; Mr 10:18b: oudeis agathos, ei mee, ho Theos). El bien que haya, fuera de su Ser, se deriva de Él, y tiene su origen en Él. La perfección de sus atributos es una perfección absoluta e infinita. Luego: Dios es sabiduría absoluta e infinita, poder absoluto e infinito, santidad absoluta e infinita, justicia absoluta e infinita, y amor absoluto e infinito, etc.

En cuanto a esto podemos preguntar: ¿Es Dios un ser moral? La respuesta tiene que ser afirmativa. Pero, a la vez, hay que añadir que no podemos comparar las características de la personalidad finita del hombre como ser moral, con el Ser divino como un ser moral. Lo que dijimos al hablar del hombre como ser moral no se podría aplicar a Dios porque el ser moral en el sentido humano implica los siguientes elementos:

a. El estar sujeto a la ley moral, cuya base está fuera de la humanidad y se impone sobre ella autoritativamente y reclama una obediencia categórica.

b. El estar constituido de modo que por una progresión gradual del esfuerzo moral se aproxima al verdadero fin de su ser.

Ninguno de estos dos elementos que se encuentran en el ser moral del hombre se aplica a Dios.

Pero, sí, Dios es un ser moral, infinitamente moral. Es bueno, absolutamente bueno. Es Espíritu. Está totalmente enterado, de Sí mismo y de todo, es autoconsciente, es autodeterminante como todo ser moral. Cual Espíritu infinito, Dios es perfecta y eternamente autoconsciente; eterna y perfectamente comprende la plenitud de su glorioso Ser. Se realiza perfecta y eternamente. Dios vive hacia un fin y es un fin perfecto y absolutamente bueno.

Carlos Hodge dice: «Se envuelve en la mera naturaleza del ser racional y voluntario, que se conforma a la regla de lo correcto, lo cual en este caso es la misma razón infinita de Dios» [traducción del inglés] (Teología sistemática, tomo I, p. 379). Tanto como es bueno, Dios es perfectamente libre. Tal como es Dios, es moral en el sentido más profundo de la palabra.

Una y otra vez, en la historia del pensamiento religioso, los pensadores especulativos y los místicos han insistido en colocar su concepto de Dios «más allá del bien y el mal». Tal es la posición del panteísmo brahmánico. Se encuentra esta idea también en el pensamiento de muchos místicos, tanto cristianos como incrédulos. Y en los años recientes los idealistas absolutos han defendido la idea.

Todo concepto de Dios como «más allá del bien y del mal» no es digno de Dios. No existe, por supuesto, ningún mal en Dios, pero esto no es lo que quieren decir con el término «más allá del bien y del mal». Lo que quieren decir es que la distinción misma entre el bien y el mal no tiene significado en relación con Dios. Se concibe a Dios como un absoluto amoral. Concebir a Dios como un absoluto amoral no es solamente una contradicción de términos sino que además pervierte el concepto del mismo Ser de Dios. Dios es perfectamente bueno y santo, y no puede tener ninguna comunión con el mal. ¿Cómo entonces puede ser indiferente en cuanto al bien y el mal? El sacrificar los atributos morales de Dios a los metafísicos conduce inevitablemente a una perversión del mismo Ser de Dios: «Dios es Luz y en Él no hay tinieblas» (1 Jn 1:5, cf. Stg 1:17).

2. Las implicaciones éticas de la doctrina de Dios

La doctrina de Dios tiene las siguientes importantes implicaciones éticas, las cuales básicamente determinan nuestro concepto de los fundamentos de la moralidad cristiana:

a. Existe una antítesis absoluta entre el bien y el mal. La naturaleza moral de Dios es la garantía de que vivimos en un mundo en el cual el bien y el mal no son asuntos indiferentes. La base última de esto se encuentra en lo que podemos llamar la «bondad metafísica» de Dios, la expresión más profunda de su naturaleza moral. Esta «bondad metafísica» de Dios está muy relacionada con lo que la Biblia muchas veces denomina Su santidad cuando la palabra «santidad» se toma en un sentido amplio de la palabra. La santidad es «aquella perfección de Dios en virtud de la cual Él eternamente ordena y mantiene su propia excelencia moral, aborrece el pecado y requiere pureza en sus criaturas morales». «Sed santos porque Yo soy Santo» dice el Señor (Lv 11:45; 20:26; 1 P 1:16). He aquí la razón de decir que la antítesis entre el bien y el mal es absoluta.

b. La naturaleza moral de Dios es la base de la responsabilidad moral del hombre. Somos moralmente responsables porque Dios nos hizo criaturas morales, a su propia imagen. Dios el Creador llamó al cosmos a existir, y en un orden natural y moral. Es el Creador, Sustentador, y Gobernador moral. Por más profundo que sea el concepto humano acerca de la Santidad de Dios, más profundo y penetrante será su concepto de la responsabilidad moral. Y, a la inversa, si es liviana su idea de la Santidad de Dios, su sentido de responsabilidad moral también será débil. Tenemos una ilustración de esto en el hinduismo moderno con su concepto panteísta (y politeísta) de Dios. El Dr. Kellogg, quien pasó su vida de misionero en la India, cuenta acontecimientos persuasivos de su propia experiencia. Dice que es cosa común para un hindú disculparse de una maldad culpando al Brama, el tono impersonal, que es el que actuaba en y a través de la persona. También dice que el concepto del deber, de la conciencia, y de la verdad que encontraba era un concepto vago y relativo. Insiste en que la raíz de todo esto es el concepto de la naturaleza de Brama (S.H Kellogg, Manual de la religión comparada).

c. La voluntad de Dios nos proporciona una regla para la vida moral. Esta norma es la expresión de la santa voluntad de Dios. Para nosotros, la expresión de la santa y perfecta voluntad de Dios es el Bien. Y el pecado es lo que va contra esa perfecta y santa voluntad de Dios. Solamente cuando tengamos un sentido profundo de la santa voluntad de Dios, entenderemos que el pecado es verdaderamente pecaminoso para nosotros. «Contra ti, contra ti solo he pecado y he hecho lo malo delante de tus ojos» (Sal 51:4). Esto es lo que David exclama en cuanto a un pecado que parece ser cometido contra su prójimo. José muestra una aguda sensibilidad de la voluntad de Dios cuando exclama, frente a la tentación de pecar, de la misma manera: «¿Cómo, pues, haría yo este grande mal y pecaría contra Dios?» (Gn 39:8). Las maldades sociales de nuestra época son malas solamente porque son, y al grado en que son, violaciones de la voluntad de Dios.

Así se debe notar que la voluntad de Dios, que determina la norma de lo bueno para el hombre, no es una voluntad caprichosa. El fundamento último de lo correcto y lo bueno se encuentra en el Ser perfecto de Dios, en su naturaleza cual Bien Absoluto, y en su voluntad divina, que es la expresión consistente de su naturaleza perfecta. Lo bueno es, entonces, bueno porque Dios así lo desea; y también se puede decir que Dios lo desea porque es bueno. No debemos entender por esta última frase que ello implique la existencia de una norma moral de lo bueno existente aparte de Dios, o por encima de Él, a la cual tiene que conformarse. No existe una idea de lo bueno la cual sea más definitiva a la santa voluntad de Dios, con la cual Dios mismo tenga que estar de acuerdo. Dios mismo es la fuente de todo bien y su norma. Alguien ha dicho correctamente. «No es meramente que la justicia sea justa porque Dios la ordena; más bien, todo lo que Él ordena es justo». El pecado no es pecaminoso meramente porque lo prohíbe Dios, sino que todo lo que Él prohíbe es pecado. Cualquier santidad, cualquier majestad que pertenezca a la eterna ley de justicia pertenece a Dios. Esta ley es la perfecta expresión de su voluntad.

d. La meta más alta, el sublime fin, el sumo propósito de todo esfuerzo moral se encuentra en Dios. Es, a la verdad, Dios mismo. El Catecismo de Westminster pregunta: «¿Cuál es el fin principal del hombre?» y responde: «El fin principal del hombre es el de glorificar a Dios y gozar de Él para siempre.» El salmista dice: «¿a quién tengo en el cielo sino a ti?» El calvinista genuino no «usa» a Dios sino quiere servirle. El conformarse a Dios es la meta moral más alta del hombre. El último fin del verdadero creyente es el cielo, y el cielo es el cielo porque allí está Dios.

D. El postulado cristológico de la ética cristiana

La doctrina de Cristo también tiene significado ético de mucha importancia. La doctrina de Cristo, que recibimos como lema de la dogmática, se puede resumir en esta declaración: Jesucristo es el Dios-Hombre (no el hombre divino sino Dios revelado en la carne), verdadero Dios y perfecto hombre. ¿Cuáles son las implicaciones éticas de esta verdad cristológica?.

1. El Redentor sin pecado rindió una perfecta obediencia de infinito valor por el pecado del mundo. Esta es la gran verdad de la redención, pero enfocada, no del punto de vista soteriológico sino del cristológico. «Al que no conoció pecado por nosotros lo hizo pecado (2 Co 5:21). Otro pasaje bíblico muy conspicuo en cuanto a esta verdad del punto de vista cristológico es Hebreos 7:26, 27: «Porque tal pontífice nos convenía: santo, inocente, limpio, apartado de los pecadores, y hecho más sublime que los cielos; que no tiene necesidad cada día, como los otros sacerdotes, de ofrecer sacrificios por sus pecados, y luego por los del pueblo: porque esto lo hizo una sola vez, ofreciéndose a sí mismo».

2. Nuestro Señor-Salvador es a la vez la cabeza y el principio organizador de la nueva —esto es, la redimida— humanidad. Él es el último Adán (1 Co 15:45, 47). Él es el autor de la vida (Hch 3:15).

3. El Dios-Hombre es la incorporación perfecta y el prototipo del bien humano, de la perfección humana. En Jesucristo el ideal, el hombre perfecto, reaparece en la humanidad. Es la perfecta incorporación del carácter ético. Lo muestra en su carácter exaltado, en su divina conciencia, y en su tratamiento irreprochable con sus compañeros. «Y la Palabra se hizo carne… lleno de gracia y de verdad» (Jn 1:14). «¿Quién de vosotros me redarguye de pecado? (Jn 8:46a). «…dejándonos ejemplo… el cual no hizo pecado, ni se halló engaño en su boca» (1 P 2:21, 23).

E. El postulado cosmo-escatológico de la ética

También la doctrina de la época venidera, como la conocemos por la revelación divina, es radicalmente determinativa de nuestra vida ética y su perspectiva. Los elementos de esta doctrina, juntamente con sus implicaciones éticas, pueden expresarse de la siguiente manera:

1. Dios creó la historia, está en ella y la dirige a su fin. Tanto, el destino humano como el destino cósmico están en Su mano. Además, las dos cosas son inseparables, porque el Creador de una cosa es a la vez el Creador de la otra, y el cosmos en su forma actual no es más sino el escenario para el propósito de Dios en la historia humana donde lo lleva a cabo.

2. La meta y la consumación de la historia, está determinada por el propósito redentor de Dios, que se realiza en Cristo para la humanidad. El Calvario tiene significado central y determinativo para una filosofía cristiana de la historia. Para estudiar una filosofía cristiana de la historia vale la pena empezar con San Agustín. En su obra La Ciudad de Dios, San Agustín ofrece la primera filosofía de la historia realmente comprensiva. Además es una filosofía cristiana de la historia.

3. Al fin el bien vencerá al mal. Cristo ya, en principio, ha conquistado el pecado y a Satanás, y al fin de la época mostrará una victoria completa sobre el mal. No vivimos en un universo neutral en el cual las fuerzas del bien y del mal tienen igual poder. Aunque empíricamente existe todavía mucha maldad y vemos mucho de lo diabólico en la vida humana, ciertamente Dios en Cristo ya ha triunfado sobre el mal y triunfará empírica y completamente sobre todo pecado y sobre toda maldad en la consumación de la edad.

4. Nuestra vida y la vida de la humanidad entera, con todas sus contradicciones, encontrarán su ajuste último en el juicio divino.

 Nyenhuis, G., & Eckman, J. P. (2002). Ética cristiana (pp. 13–44). Miami, FL: Editorial Unilit.

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Hacia la ilegalización de la Iglesia

Alimentemos El Alma

Pablo Ferrer

Hacia la ilegalización de la Iglesia

La ONU prepara una lista negra de “grupos de odio LGTB”
La oficina de DD.HH. que dirige Bachelet envía un cuestionario a grupos LGTB para que identifiquen, principalmente, a las religiones de los grupos pro-vida y pro-familia.

Naciones Unidas ha dado un paso importante para agilizar el proceso de ilegalización de la Iglesia católica. La oficina de DD.HH. que dirige Michelle Bachelet ha enviado un cuestionario a grupos LGTB para que identifiquen a políticos, líderes religiosos y organizaciones de todo el planeta que de alguna manera se hayan opuesto a la agenda LGTB, según C-Fam, que informe sobre el terreno.

“¿Quiénes son los principales actores que argumentan que los defensores de los derechos humanos de las personas LGTB están promoviendo una llamada ‘ideología de género’?”, pregunta la encuesta. “¿Cuáles son sus principales argumentos?”, “¿Han sido efectivos en retroceder los derechos humanos de las personas LGTB? ¿Sus estrategias también han afectado directa o indirectamente a los derechos humanos de las mujeres y las niñas?”, añade.

¿Comprenden? La oficina de DD.HH. de la ONU da por hecho que los que se oponen de alguna manera a la agenda LGTB están en contra de los DD.HH., por lo que deben ser identificados para más tarde ser castigados. Este último paso aún no lo han anunciado, pero sólo será cuestión de tiempo que lo hagan. De momento, los identifican.

Más aún, la encuesta solicita a los grupos LGTB “ejemplos en los que el concepto de género se haya utilizado en narrativas religiosas o narrativas de tradición, valores tradicionales o protección de la familia” y en oposición a las nuevas leyes y políticas LGTB.

En su afán por criminalizar, no ya a la Iglesia católica sino incluso al cristianismo, la ONU vuelve a la carga contra la objeción de conciencia: deja de considerarlo un derecho humano fundamental para considerarlo una mera “figura”.

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Sin careta. La ‘moderada’ Michelle Bachelet: de apóstol del feminismo a apóstol de la masonería
El proceso para ilegalizar a la Iglesia ya está en marcha y el siguiente paso será entregar las conclusiones de este informe al experto independiente de la ONU sobre protección contra la violencia y la discriminación por orientación sexual e identidad de género, el costarricense Víctor Madrigal-Borloz, para que lo lleve al Consejo de Derechos Humanos de la ONU, en Ginebra.

Todo esto sucede, no hay que perderlo de vista, en el marco del Nuevo Orden Mundial que persigue resetear la sociedad, según la terminología utilizada en el último Foro de Davos, para instaurar un gobierno global y una religión universal.

En este contexto hay que entender, también, el proyecto de ley que presentó en 2020 el partido demócrata en EE.UU. -Ley de Respeto Global- para sancionar a todos los extranjeros que se opusieran a los derechos LGTB.

Pablo Ferrer es Redactor jefe en Hispanidad.com

Fuente: https://www.hispanidad.com/confidencial/hacia-ilegalizacion-iglesia-onu-prepara-lista-negra-grupos-odio-lgtb_12024278_102.html

Cómo El Sufrimiento Revela Su Verdadero Yo

Alimentemos El Alma

Paul David Tripp

Cómo El Sufrimiento Revela Su Verdadero Yo

Problemas de Confianza

Esto es lo que sucede en tiempos de sufrimiento.
Cuando aquello en lo que ha estado confiando (lo sepa o no) es destruido, no sólo sufre la pérdida de esa cosa; también sufre la pérdida de la identidad y la seguridad que esta le proporcionaba.
Esto puede no tener sentido para usted si ahora mismo está pasando por algo que no habría planeado para usted mismo, pero la debilidad que ahora es parte de mi vida regular ha sido un gran instrumento de la gracia de Dios (ver 2 Corintios 12:9.)
Ha hecho dos cosas por mí.
Primero, ha expuesto un ídolo del yo que no sabía que estaba allí. El orgullo por mi salud física y mi capacidad de producir me hizo atribuirme el mérito de lo que no podría haber producido por mi cuenta.
Dios creó y controla mi cuerpo físico, y Dios me ha dado los dones que empleo todos los días. La salud física y la productividad deben producir una gratitud y adoración más profunda, no autosuficiencia y orgullo de la productividad. Estoy agradecido por lo que mi debilidad ha expuesto y por haber sido liberado por gracia de tener que probar por más tiempo que soy lo que creo que soy.
Pero hay una segunda cosa que ha sido maravillosa de entender. Tal vez maldecimos la debilidad física porque nos sentimos incómodos al poner nuestra confianza en Dios.
Permítame explicarle. La debilidad simplemente demuestra lo que ha sido verdad todo el tiempo: somos completamente dependientes de Dios para la vida y el aliento y todo lo demás.
La debilidad no fue el final para mí, sino un nuevo comienzo, porque la debilidad proporciona el contexto en el que se encuentra la verdadera fuerza. Pablo dice en 2 Corintios 12:9 que se jactará de su debilidad. Suena raro y loco cuando lo lees por primera vez, pero no lo es. Ha llegado a saber que el “poder de Dios se perfecciona” en su debilidad. Verás, la debilidad no es lo que tú y yo deberíamos temer. Debemos temer nuestra ilusión de fortaleza. Las personas fuertes tienden a no pedir ayuda, porque piensan que no la necesitan. Cuando se ha demostrado que eres débil, te conectas con los interminables recursos del poder divino que son tuyos en Cristo. En mi debilidad, he conocido una fuerza que nunca antes había conocido.
Cuando Nos Sentimos Con Derecho
Una cosa que moldeó la forma en que sufrí físicamente fueron las expectativas poco realistas. El sufrimiento no debería sorprendernos, pero casi siempre lo hace, y seguramente me sorprendió a mí. Entré en mi enfermedad con mi teología en el lugar correcto. Yo creía que vivía en un mundo que gemía clamando por la redención, pero que estaba luchando con algo más dentro de mí. Había esta expectativa de que siempre sería como había sido, es decir, que siempre sería fuerte y saludable. Había poco espacio en mi vida, en mi familia y en mis planes de ministerio para la debilidad interior o los problemas sin ella. De hecho, no había lugar para ninguna interrupción. Gran parte de la forma en que pensaba y planificaba sobre mí mismo se basaba en la expectativa poco realista de que continuaría escapando de la interrupción regular de la vida y de los planes de uno que ocurre en un mundo que no opera como Dios lo diseñó para operar.
No fui seleccionado; Dios no se había olvidado de mí ni me había dado la espalda.
No estaba siendo castigado por mis decisiones, y no estaba recibiendo las consecuencias esperadas por malas decisiones. Mi historia es acerca de las cosas regulares que nos suceden a todos porque vivimos en un mundo que ha sido dramáticamente dañado por el pecado. En este mundo la debilidad y la enfermedad viven, y nuestros cuerpos se descomponen o no funcionan adecuadamente. En este mundo el dolor, a veces crónico y a veces agudo, nos asalta y hace la vida casi inhabitable. Vivimos en un mundo roto donde la gente muere, los alimentos se pudren, las guerras se enfurecen, los gobiernos se corrompen, la gente toma lo que no es suyo e infligen violencia unos a otros, los cónyuges actúan con odio hacia los demás, los niños son abusados en lugar de protegidos, la gente muere lentamente de hambre o de repente de enfermedades, la confusión sexual y de género vive, las drogas son adictas y destruyen, los chismes destruyen reputaciones, la lujuria y la avaricia controlan los corazones, la amargura crece como el cáncer, y la lista podría seguir y seguir y seguir.
Tendrás Problemas
La Biblia no se anda con rodeos. A cada paso, nos informa y nos advierte sobre la naturaleza del mundo, que es la dirección donde todos vivimos. Ya sea una narrativa dramática de la vida, o una doctrina que informa, o un principio de sabiduría sobre cómo vivir bien, la Escritura trabaja para prepararnos, no para que vivamos con miedo, sino para que estemos listos para las cosas que todos enfrentaremos. Dios nos da todo lo que necesitamos para que vivamos con expectativas realistas y para que los momentos de dificultad no estén llenos de conmoción, miedo y pánico, sino que se experimenten con fe, calma y opciones seguras.
Aunque tenía la teología correcta, de alguna manera, a nivel de la calle, mis expectativas eran poco realistas, y las expectativas poco realistas siempre hacen que el sufrimiento sea más difícil. Lo que quiero decir es que soy un ejemplo vivo de la verdad de que usted y yo nunca sufrimos sólo lo que estamos sufriendo, sino que también sufrimos de la misma manera que lo estamos sufriendo. Cada uno de nosotros trae a nuestro sufrimiento cosas que dan forma a la forma en que sufrimos. Todos sufrimos, pero no de la misma manera, porque nuestro sufrimiento está determinado por lo que llevamos en las dificultades que se nos presentan.
¿Qué Moldeará Su Sufrimiento?
Esto es lo que es tan importante de entender: su sufrimiento está más poderosamente moldeado por lo que hay en su corazón que por lo que hay en su cuerpo o en el mundo que le rodea. No malinterpreten lo que estoy diciendo. Mi sufrimiento fue real, la disfunción en mi cuerpo fue real, el daño a mis riñones es real, el dolor que sufrí fue horriblemente real, y la debilidad que es ahora mi vida normal es real. Pero la manera en que experimenté todas esas duras realidades fue moldeada por los pensamientos, deseos, sueños, expectativas, antojos, miedos y suposiciones de mi corazón. Lo mismo es cierto para usted. Sus respuestas a las situaciones de su vida, ya sean físicas, relacionales o circunstanciales, siempre están más determinadas por lo que hay dentro de usted (su corazón) que por las cosas a las que te enfrentas. Esta es la razón por la que la gente tiene respuestas dramáticamente diferentes a las mismas situaciones de dificultad. Por eso el escritor de Proverbios dice: “Con toda diligencia guarda tu corazón, porque de él brotan los manantiales de la vida (Prov 4:23).
Como una corriente, tus actitudes, elecciones, reacciones, decisiones y respuestas a lo que sea que estés enfrentando fluyen de tu corazón. El corazón es el centro de tu personalidad. El corazón es su núcleo causal, así como la tierra seca se absorbe en el líquido de un arroyo. El sufrimiento atrae los verdaderos pensamientos, actitudes, suposiciones y deseos de tu corazón.
Es verdad que nunca venimos con las manos vacías a ninguna experiencia. Y seguramente siempre arrastramos algo al sufrimiento que entra por nuestra puerta. ¿Qué hay de usted? ¿Qué es lo que lleva consigo que tiene el poder de causarle problemas a usted mismo? ¿Qué tiene el poder de permitirle olvidar que no importa lo doloroso que sea lo que esté soportando, como hijo de Dios es imposible para usted soportarlo todo por usted mismo? Aquel que creó este mundo y lo gobierna con sabiduría, justicia y amor está en usted, con usted y para usted, y nada tiene el poder de separarle de su amor.

Adaptado de Suffering: Gospel Hope When Life Doesn’t Make Sense por Paul David Tripp.

El Misticismo

Alimentemos El Alma

El Misticismo

Martyn Lloyd-Jones

“Y nuestra comunión verdadera es con el Padre, y con su Hijo Jesucristo” 1 Juan 1: 3

Hemos visto juntos que este es en realidad el gran ofrecimiento del Evangelio de Nuestro Señor Jesucristo. Es lo más importante que nos ofrece, lo que nos permitirá vivir en un mundo que, como hemos visto repetidamente en las Escrituras, se opone fundamentalmente a Dios y, por tanto, a todo lo que le pertenece. “Si el mundo es aborrece, sabed que a mí me ha aborrecido antes que a vosotros”, dice Nuestro Señor en Juan 15:18, y como cristianos nunca deberíamos perder esto de vista: El mundo en su perspectiva y mentalidad se opone a Dios, y mientras no se convierta, mientras no reciba una nueva vida, así seguirá siendo.

El problema, pues, al que nos enfrentamos es: ¿cómo debemos vivir esa vida cristiana y divina en un mundo que demuestra semejante oposición en todos sentidos? Y la respuesta de esta epístola, y la de todo el Nuevo Testamento, es que solo hay un modo de hacerlo, y es tener esa comunión con Dios; y eso, según Juan, es la cosa más asombrosa que Nuestro Señor vino a hacer; y no solo nos la reveló, sino que la posibilitó para nosotros. Este es el gran distintivo. No se trata solamente de una enseñanza, es más que una enseñanza: es lo que Él hace por nosotros.

Ahora bien, hemos estado examinando esta gran afirmación desde ciertos ángulos; hemos considerado ciertos requisitos previos para que fuera posible la obra de Cristo y posteriormente hemos intentado considerarla directamente para recordase qué significa exactamente. Pero durante todo este tiempo no he dejado de hacer advertencias. No hay ninguna cuestión, y creo que todos estaremos de acuerdo, que haya sido fuente de tantos malentendidos como precisamente esta. Toda esta idea es tan elevada y maravillosa que, tan pronto comprendemos que es factible siquiera, debe interesarnos de inmediato tenerla y experimentarla; y en cierto sentido, la historia de la Iglesia puede describirse como la historia de los diferentes caminos por los que los hombres y las mujeres han intentado llegar a esta comunión con Dios. Algunas de las más grandes adoraciones de la experiencia cristiana han sido el resultado de este particular interés y empeño, de manera que es una cuestión que debe abordarse con cuidado. Además de haber cambios verdaderos para buscar esa comunión con Dios, también existen caminos falsos.

Ahora bien, es imposible tratar los todos, así que considero que lo más conveniente es mostrar las dos principales formas en que los hombres han buscado la comunión con Dios: la forma evangélica y la forma mística. Ésa es una clasificación muy general. Hay muchos ejemplos en las biografías de los hombres y de las mujeres cristianos que parece combinar las dos formas, y que se solapan mutuamente. Hay muchas subdivisiones en la forma mística, y evidentemente no es razonable esperar tratarla todas en un solo sermón; haría falta todo una serie de sermones. Existe un gran número de volúmenes escrito sobre ellas; bien podríamos decir que hay bibliotecas enteras acerca de toda la cuestión del misticismo. Es un asunto de lo más fascinante y absorbente y, sin duda, apasionante. Evidentemente, pues, sólo puedo tratar lo que describiría como la esencia de la posición evangélica y la esencia de la tesis mística. (Si se me permite de paso, recomendaré un libro que, a mi entender, es uno de los más valiosos e instructivos al respecto, se trata de una serie de conferencias impartidas en mi 1928 y publicado el pago el título de The Vision of God, [La Visión de Dios], por Kenneth E. Kirk)

Aquí tenemos, pues, una cuestión que debe llamarnos la atención, pues lo místico y luego lo evangélico son en ciertos aspectos muy similares, y quizá sea de ahí de donde surge el peligro. El místico y el evangélico están de acuerdo en que Dios trata directamente con nuestros espíritus y nos proporciona un conocimiento de sí mismo. Ambos coinciden en que la comunión no es algo formal y que la verdadera posición cristiana no es meramente externa y mecánica. El místico y el evangélico están de acuerdo en que nuestro objetivo y empeño debería ser la comunión con Dios; ninguno de los dos se da por satisfecho meramente con desempeñar ciertas funciones, o adecuarse a ciertas normas morales. No se trata de eso, dice; el mundo lo puede hacer, y también otras religiones. No —dicen—, lo especial de la religión cristiana es que ofrece comunión al hombre, una intimidad, un conocimiento de Dios, y a ambos les interesa obtenerla.

Pero, tal como intento demostrar, divergen en la forma en que buscan alcanzarla. Vuelvo a recordarte que hubo ciertos casos en que uno debe reconocer que la persona implicada era evangélica y mística al mismo tiempo. Hay casos en los que las personas eran suficientemente evangélicas para darse cuenta de los peligros de su propio misticismo, y eso lo hace bastante difícil desde el punto de vista de la clasificación. Permítaseme dar un ejemplo. Consideremos a Bernardo de Claraval: claramente era místico, pero hemos de reconocer que era evangélico, y hay otros ejemplos. Charles Wesley tenía una importante dimensión mística, aunque era fundamentalmente evangélico, y lo mismo podemos decir de su hermano John. Existen casos que parecen difíciles de clasificar; vayamos, por tanto, a los grandes principios.

¿En qué consiste esa idea de la búsqueda de la comunión con Dios por el llamado camino místico? Como hemos dicho, el misticismo tiene muchas subdivisiones. Puede ser no cristiano por entero; muchos de los filósofos paganos griegos eran místicos en el pleno sentido de la palabra; Hay místicos paganos, como también religiosos, así como, en un sentido, místicos cristianos. Hay cosas comunes a todos ellos; creen por regla general que un hombre puede tener un tipo de intuición inmediata del infinito y de lo eterno. Una definición del término es: “El misticismo es la creencia de que Dios puede ser conocido cara a cara sin intermediario; la conciencia y el conocimiento directos de Dios “. O, quizá, mejor aún: “El misticismo es la teoría que dice que la pureza y la bendición derivadas de la comunión con Dios no se obtienen de la Escrituras ni del empleo de los medios de gracia normales, sino por medio de una influencia sobrenatural e inmediata, y para obtenerla el alma no tiene más que plegarse a ella sin pensamiento o esfuerzo “.

Por regla general, podemos decir que el misticismo hace del sentimiento la fuente del conocimiento de Dios, en detrimento del intelecto, la razón y el entendimiento.

Éste es verdaderamente el hecho diferencial del misticismo. El místico es una persona que dice que ese conocimiento de Dios no se obtiene como resultado de la comprensión o de cualquier conocimiento externo objetivo; es inmediato, una línea directa entre el corazón y el Espíritu de Dios mismo, Y ocurre principalmente en la esfera de los sentimientos. Dios da conocer la Verdad al místico bajo algún modelo o forma.

Y esto supone una gran dificultad para el enfoque evangélico.

El Evangélico siempre afirma la primacía de la palabra de Dios, la revelación objetiva; el místico tiende a despreciarla y dice: “No, lo que he de hacer de algún modo es someterme, y en este estado pasivo, Dios hará alguna cosa en mi espíritu mediante los sentimientos y las sensibilidades, y llegaré a conocer a Dios”.

La supremacía y el énfasis están en la sensibilidad y no en la comprensión.

Ahora bien no todos los místicos están interesados en lo mismo. No quiero entrometerme con términos técnicos, pero hay tres tipos principales. Existe lo que podríamos denominar el teopático*, el

místico que le interesa el sentimiento y la sensación puros. Luego están los teosóficos, las personas que hoy día se llaman así mismas “teósofas”, y a quienes interesa un conocimiento de Dios que procede de la experiencia y quieren someter a examen su conocimiento. Y, por último, el teúrgico, interesado en los fenómenos; deseos de tener visiones y experimentar fenómenos extraños; el tipo de misticismo que se deleita ver esferas de luz o iluminaciones, y a quien le gusta hablar de trances y “sentir” el poder de Dios.

Es interesante echar un vistazo a la historia del misticismo. Casi de forma invariable surge como protesta contra algún tipo de formalismo y entumecimiento de la iglesia. Ocurre sobre todo en la Iglesia Católica Romana y en menor grado en protestantismo. Lo considero muy significativo de por sí; los católicos romanos siempre han producido más místico que los protestantes. El místicos que los protestantes. El misticismo es también una protesta contra el racionalismo y una tendencia a intelectualizar en exceso la fe cristiana. Veremos, pues, que por regla general el misticismo tiende a aparecer en ciertos períodos de la historia de la Iglesia. En los primeros siglos de la Iglesia, cuando hubo un gran debate acerca de la doctrina cristiana, y cuando los doctores de la Iglesia dedicaban su tiempo a elaborar argumentos contra la filosofía griega a fin de salvaguardar la fe cristiana, el peligro radicaba en que todo el Evangelio podía acabar convertido en un sistema intelectual. Y fue en este punto cuando los primeros místicos cristianos hicieron su aparición. “Hemos de ser cuidadosos -decían con todas estas definiciones, corremos el peligro de perder la vitalidad”. En un sentido, pues, el misticismo comenzó en los primeros siglos en Egipto, como protesta contra el enfoque puramente intelectual de la fe cristiana.

Más adelante tuvo lugar el gran estallido del misticismo en la Edad Media con Bernardo y otros parecidos, y de nuevo es claro que surgió por la misma causa. Existia el peligro de que la Iglesia católica romana del tiempo estuviera intentando crear una escuela filosófica oficial. Se había vuelto materialista y estaba muerta e inerte, y ciertos hombres, aun en la Iglesia católica romana en aquello oscuros años medievales, empezaron a decirse unos a otros: “Estamos perdiendo la vida; el propósito de la fe cristiana es llevar a los hombres al conocimiento de Dios; aquí los eruditos filósofos debaten acerca de la naturaleza exacta delos ángeles y de cuantos ángeles pueden sostenerse a la vez en la punta de un alfiler y de todas esas maravillosas abstracciones filosóficas. Esto es, —decían— una negación intrínseca de la fe cristiana”. En la Edad Media se produjo, pues, un estallido místico tal como había ocurrido en el siglo I.

También tenemos pruebas de esto en el protestantismo. Es obvio que con la Reforma ocurrida en el siglo XVI se produjo una gran comprensión de cierto tipo de poder espiritual. Pero como ocurre casi invariablemente después de un avivamiento, fue seguido por un periodo de adormecimiento. Mas tarde se inicia la era de los teólogos, y de nuevo vemos que algunas personas empezaron a sentir que se había perdido la vitalidad; que esa excelente teología, de un modo u otro, se había vuelto mecánica, y se produjo una reacción hacia el misticismo. Los puritanos empezaron a poner un nuevo acento en el Espíritu Santo, y una de las manifestaciones fue lo que se ha dado en llamar cuaquerismo.

Aquí de nuevo encontramos a los místicos, la suya era una protesta contra el intelectualismo de la fe cristiana o contra una declaración meramente mecánica de cierta enseñanza. A finales del siglo XVII y a principios del siglo XVIII tenemos, pues, las principales manifestaciones del misticismo dentro del protestantismo entre los cuáqueros y otros. Una de las personas más destacadas en Gran Bretaña fue William Law con su libro The Serious Call (El llamamiento Importante). Tuvo una gran influencia en los hermanos Wesley, y fue el hombre que Dios utilizó para llevarlos a la luz y a la verdad.

El misticismo desea, pues, hacer su hincapié en la realidad del conocimiento de Dios y de la comunión con Él. ¿Cómo lo hace? Ya he bosquejado su método general, pero a su vez existen dos principales escuelas místicas entre los místicos. La primera escuela cree en el quietismo, pura pasividad. Dicen que no hay que hacer nada sino estar tranquilo y relajado; esta enseñanza sigue gozando de popularidad en algunos lugares. “No debes intentar pensar —dicen—, no debes intentar hacer ningún esfuerzo; lo que hay que hacer es abandonarse a Dios, y Dios te hablará, y te hará cosas, y alcanzarás ese conocimiento de Èl”: pasividad y quietismo. El gran exponente de este aspecto en particular fue la famosa francesa, Madame Guyon.

Esta es una forma, pero existe otro tipo de místico que es más activo. Es muy injusto y muy falso concebir el místico que como una persona vaga y nebulosa. Alguien dijo una vez que si queremos ser justos con el misticismo, no debemos confundirlo con la mística. Hay un tipo de misticismo que es muy activo, y que dice que esa espléndida visión y ese conocimiento de Dios sólo se tiene mediante una disciplina muy rígida. Debes abandonarte a la introspección, debes examinarte a ti mismo; luego debes proseguir con la meditación, debes pensar en esas cosas y más tarde pasar a la fase en que, tras meditar y examinarte a ti mismo, tienes una especie de intuición de Dios. Es lo que se llama “el camino místico”, que te llama a purgarte a ti mismo del pecado, y luego quizá debas pasar por un período conocido como “la oscura noche del alma”, en el que tendrás la sensación de que no conoces a Dios. Pero simplemente mantienes la quietud, prosigues con la introspección, la meditación y tus prácticas ascéticas y, si lo haces, alcanzarás un estado de iluminación, empezarás a ver la Verdad. Empezarás a alcanzar un estado de comprensión, y entonces simplemente contemplarás, y por fin llegarás a un estado de unión con Dios cuando, en cierto modo, te habrás perdido a ti mismo.

Veremos que estos místicos han sido muy activos; su único empeño ha sido llegar a conocer a Dios. La mayoría de los hombres que abandonaron la vida del mundo y se hicieron monjes y anacoretas y entraron en los monasterios, se dedicaron precisamente a esto. Se vestían con camisas de pelo de camello, se mutilaban, por así decirlo, con la creencia de que este era el camino que los llevaría finalmente al estado de unión con Dios; y, como resultado de todo ello, afirmaban tener diversas experiencias. Oímos hablar de éxtasis y visiones gozosas.

¿Y cuál es la critica evangélica a todo esto? Permítaseme definirla de este modo. La principal critica del evangélico puede expresarse de esta forma: afirma ser una prolongación de la inspiración. En un sentido,

el místico afirma que Dios tiene un trato tan directo con él como con los profetas del Antiguo Testamento; afirma que Dios le trata como trato a los Apóstoles.

Ahora bien, como evangélicos creemos que Dios dio un mensaje a los Profetas y a los Apóstoles; pero decimos que puesto que Dios ya lo ha hecho, no hay necesidad de que lo haga directamente con nosotros. Yo no afirmo que lo que estoy diciendo me haya sido dado por inspiración directa de Dios: estoy aquí para exponer las Escrituras. Yo afirmo que el Espíritu Santo me capacita para ello, pero no afirmo que he recibido un mensaje directo de Dios. No, este es el mensaje, el mensaje que fue dado a Juan y a los demás Apóstoles; yo he pasado a formar parte de la comunión con los Apóstoles y repito su mensaje. Pero el místico dice que ha recibido un mensaje novedoso y que se encuentra en un estado de inspiración directa.

Mi segunda crítica sería que el misticismo forzosamente deja de lado a las Escrituras y las hace casi innecesarias. Siempre veremos que las personas con una tendencia mística no hablan mucho de la Biblia. No la leen mucho; ciertamente creo que esto es aplicable a la mayoría de las personas místicas. Dicen: “No, yo no sigo un plan de lectura de la Biblia; por regla general me basta con un versículo. Leo un versículo y me pongo a meditar”. Eso es típico del místico. No necesita esa revelación objetiva; quiere algo con lo que empezar su meditación y luego la recibirá como venida directamente de Dios; devalua las Escrituras. Ciertamente, no dudo en ir más lejos aún y decir que el misticismo, en conjunto, llega a hacer innecesario a Nuestro Señor mismo. Esta es una afirmación muy seria, pero puedo justificarla. Hay personas místicas que afirman que sus almas tienen acceso directo a Dios. Dicen que, tal como son, solo tienen que relajarse, dejarse llevar y permitir que Dios les hable y Èl lo hará; no mencionan al Señor Jesucristo Y no solo eso, creo que se puede expresar en estos términos: el peligro del misticismo es concentrarse tanto en la obra del Señor en nosotros que se olvida de la obra del Señor por nosotros. En otras palabras, se preocupa tanto por la obra inmediata en el alma que olvida por completo la obra preliminar que tuvo que llevarse a cabo para que se pudiera obrar en el alma. Tiende a olvidar la Cruz y la necesidad absoluta de la muerte expiatoria de Cristo antes de que la comunión con Dios sea posible.

O, ciertamente, podemos ir más lejos aún y decirlo de otro modo. El misticismo nunca es demasiado severo con respecto a la doctrina del pecado. El místico tiende a decir: “Mira, no hay nada de que preocuparse. Si quieres conocer a Dios tal como eres, hay que empezar teniendo comunión con Él, que te hablará y te dará todas las bendiciones”. Nunca mencionan la doctrina del pecado, en el sentido de que la culpa del pecado es una cosa tan terrible que nada salvo la venida del Hijo de Dios al mundo y el hecho de que acarreara nuestros pecados en su propio cuerpo en la Cruz, habría permitido jamás que Dios hablase al alma.

Otra seria crítica al misticismo es que nos deja siempre sin un patrón por el que regirnos. Imaginemos que es el camino místico. Empiezo a tener experiencias; pienso que Dios me está hablando; ¿cómo sé que es Dios el que me habla? ¿Cómo puedo saber que no estoy hablando al hombre; cómo puedo estar seguro de no ser una víctima de alucinaciones, tal como le ha ha sucedido a muchos místicos? Si creo en el misticismo como tal, sin la Biblia, ¿cómo puedo comprobar mis experiencias? ¿Cómo pruebo las Escrituras? ¿Cómo descartar la posibilidad de estar siendo engañado por Satanás en forma de ángel de luz para apartarme del Dios vivo y verdadero? Carezco de un patrón.

En otras palabras, mi última crítica es que el misticismo siempre tiende al fanatismo y al exceso. Si anteponemos los sentimientos al entendimiento, acabaremos así irremisiblemente, dado que no tenemos nada con qué comprobar nuestras experiencias, y no tendremos ninguna razón para controlar nuestras sensaciones y nuestras propensiones.

“Muy bien —dice que alguien— si esta es su crítica al misticismo, ¿cuál es el camino evangélico para llegar a ese conocimiento y comunión con Dios?”. Es bastante simple y es este: siempre empieza por las Escrituras; las Escrituras son la única autoridad y criterio definitivo en lo concerniente a estos asuntos, con respecto al conocimiento de Dios. La doctrina evangélica dice que no mire dentro de mí, sino que mire a la Palabra de Dios; que no me examine a mí mismo, sino que examine la Revelación que me ha sido dada. Me dice que Dios sólo puede ser conocido a su propia manera, la manera revelada en las Escrituras mismas.

He de empezar por la obra que Cristo hizo por mí. No hay un verdadero conocimiento de Dios sin Cristo. “Nadie viene al Padre, sino por mí”, dice Nuestro Señor (Juan 14: 6). He de ir a través de Cristo, y de ir por medio de la Cruz. La enseñanza de Cristo no puede llevarme a Dios porque existe la culpa de mi pecado. Es la obra de Cristo por mí antes de la obra de Cristo en mí; aquello que objetivamente ha hecho en esa transacción, es anterior a su obra en mi alma.

Empiezo, pues por eso, y luego tras afrontar la culpa de mi pecado, creo que Él me da vida. Es un don de Dios; no puedo decir que soy capaz de alcanzarlo siguiendo el camino místico; la vida eterna es un don de Dios, y es de comprender que sólo viene a mí a condición de haber visto mi pecado y creer en el Señor Jesucristo y que por tanto debo confiar en Él para la reconciliación. Y dado que la vida eterna es un don de Dios, no he de buscarla directamente; vendrá como resultado de seguir a Dios. Nuestro Señor lo expresó claramente de una vez por todas en el Sermón del Monte. No dijo: “Bienaventurados los hambrientos y sedientos de experiencias espirituales, bienaventurados los hambrientos y sedientos de gozo y felicidad “, ¡de ningún modo! Los bienaventurados, aquellos que experimentan una bendición “tienen hambre y sed de justicia: Porque ellos serán saciados” (Mateo 5:6).

No hemos de buscar directamente esta cosa tan grandiosa; tu y yo hemos de buscar la justicia, y si lo hacemos, Dios nos dará la bendición. Esta maravillosa experiencia de comunión con el Padre y con su Hijo Jesucristo es lo que da a todos los que verdaderamente le buscan de la forma que El nos ha enseñado. Es el tema principal de esta primera Epístola de Juan; el modo de obtener esta comunión, esta maravillosa experiencia, es leer su Palabra, no tomar un versículo y luego introducirlo en nuestra meditación mística. No, es la revelación objetiva, los hechos de la Encarnación, la vida, los milagros, la muerte, la Resurrección, los hechos de la salvación. “Estas cosas —dice Juan— que hemos visto y testificado; estas pruebas que hemos tocado y sentido y palpado”.

La forma evangélica de comunión con Dios es, pues, acudir directamente a la Palabra, conocer su verdad, creerla y aceptarla: orar sobre esta base y esforzarse por entero en un intento y empeño por vivirla y practicarla. “Bienaventurados los que tienen hambre y sed de justicia: porque ellos serán saciados”; saciados de la plenitud de Dios, con el conocimiento de Dios y bendiciones que sólo Dios puede dar.

El misticismo es un intento de llegar por un atajo a esas grandes experiencias; el camino de las Escrituras es el otro camino: sencillo, indirecto pero seguro, y libre de todos los efectos del fanatismo y de los excesos, y que lleva a una vida cristiana equilibrada, fiel a Dios y a su Palabra, en línea con los Apóstoles y en línea con la poderosa tradición evangélica de siglos.

Que el Señor abra nuestros ojos a los peligros de esos desvíos y a todos los excesos y al fanatismo que en última instancia desvirtúan al Señor y su gran salvación, y que nos mantenga siempre en esa sincera fidelidad a Jesucristo.

MARTYN LLOYD JONES

Dr. David Martyn Lloyd-Jones nació el 20 December 1899 en Gales y fue ministro en Westminster Chapel de Londres. También fue un reconocido doctor en medicina que llegó a trabajar en la familia real de inglaterra. Él tuvo una tremenda influencia en el ala reformada de la iglesia evangélica del siglo 20 con un gran énfasis en el evangelio. Lloyd-Jones describió el don de predicar como «lógica ardiente.» Su entrenamiento en medicina preparó o le dió un corte lógico a sus sermones. Toda su lógica estaba basada en su formacón como médico, por esta razón encontraba tremendamente atrantivo el evangelio y las escrituras. Después de una vida llena de trabajo, murió tranquilamente mientras dormía en Ealing Londres el 1 Marzo de 1981.

Este articulo fue tomado de: http://www.lumbrera.me/2017/09/26/el-misticismo-martynlloyd-jones/