La necesidad de la Reforma

Nota del editor: Este es el segundo capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo XVI

La necesidad de la Reforma
Por W. Robert Godfrey

La iglesia siempre necesita reforma. Incluso en el Nuevo Testamento, vemos a Jesús reprendiendo a Pedro, y a Pablo corrigiendo a los corintios. Como los cristianos siempre somos pecadores, la iglesia siempre necesitará la reforma. Sin embargo, la pregunta que debemos hacernos es cuándo esa necesidad se vuelve totalmente imperiosa.

Los grandes reformadores del siglo XVI concluyeron que la reforma era urgente y necesaria en sus días. Mientras buscaban reformar la iglesia, rechazaron dos extremos. Por un lado, rechazaron a los que insistían en que la iglesia estaba básicamente sana y no necesitaba cambios fundamentales. Por otro lado, también rechazaron a los que creían que podían crear una iglesia perfecta en cada detalle. La iglesia necesitaba una reforma fundamental, pero también iba a necesitar seguir reformándose siempre. Los reformadores llegaron a estas conclusiones gracias a su estudio de la Biblia.

En 1543, el reformador de Estrasburgo, Martín Bucero, le pidió a Juan Calvino que escribiera una defensa de la Reforma para presentarla ante el emperador Carlos V en la dieta imperial que se reuniría en Espira el año 1544. Bucero sabía que el emperador, que era católico romano, estaba rodeado por consejeros que difamaban los esfuerzos por reformar la iglesia, y creía que Calvino era el ministro más capaz para defender la causa protestante.

Calvino aceptó el desafío y escribió una de sus mejores obras, La necesidad de reformar la iglesia. Aquel tratado sustancial no convenció al emperador, pero ha llegado a ser considerado por muchos como la mejor presentación de la causa reformada que se ha escrito.

Calvino parte observando que todos concordaban en que la iglesia tenía «enfermedades numerosas y severas». También afirma que los problemas eran tan serios que los cristianos no podían permitirse «mayores demoras» para la reforma ni tampoco esperar por «remedios lentos». Rechaza la acusación de que los reformadores eran culpables de «innovación precipitada e impía». Más bien, recalca que «Dios levantó a Lutero y a otros» para preservar «la verdad de nuestra religión». Calvino veía que los fundamentos del cristianismo estaban bajo amenaza y que solo la verdad bíblica renovaría a la iglesia.

Calvino observa cuatro grandes áreas de la vida de la iglesia que necesitaban una reforma. Estas áreas forman lo que él llama el alma y el cuerpo de la iglesia. El alma de la iglesia está compuesta por la «adoración pura y legítima de Dios» y por «la salvación de los hombres». El cuerpo de la iglesia está compuesto por el «uso de los sacramentos» y «el gobierno de la iglesia». Para Calvino, estos asuntos estaban en el núcleo de los debates de la Reforma. Son esenciales para la vida de la iglesia y solo podemos entenderlos correctamente a la luz de la enseñanza de las Escrituras.

Tal vez nos sorprenda que Calvino haya catalogado la adoración de Dios como uno de los asuntos más importantes de la Reforma, pero este era un tema consistente en él. Antes, le había escrito al cardenal Sadoleto: «No hay nada más peligroso para nuestra salvación que una adoración absurda y perversa de Dios». La adoración es el lugar donde nos encontramos con Dios y ese encuentro debe realizarse según los estándares de Dios. Nuestra adoración muestra si de verdad aceptamos la Palabra de Dios como nuestra autoridad y nos sometemos a ella. La adoración creada por nosotros mismos es una forma de justicia por las obras y una expresión de idolatría.

Luego, Calvino se refirió a lo que solemos ver como el tema más grandioso de la Reforma, es decir, la doctrina de la justificación:

Sostenemos que, más allá de cómo sean las obras de un hombre, él es considerado justo delante de Dios sobre la sola base de la misericordia gratuita, pues Dios, sin ninguna consideración por las obras, lo adopta gratuitamente en Cristo, imputándole la justicia de Cristo como si fuera suya. Esto lo conocemos como la justicia de la fe, es decir, cuando un hombre, desnudo y vacío de toda confianza en las obras, se siente convencido de que la única base de su aceptación ante Dios es una justicia que él no tiene en sí mismo, pero le es prestada por Cristo. El punto en que el mundo siempre se desvía (pues este error ha prevalecido casi en todas las épocas) es el de imaginar que el hombre, por muy parcialmente deficiente que sea, sigue mereciendo, hasta un cierto punto, el favor de Dios por las obras.

Estas cuestiones fundamentales que conforman el alma de la iglesia son respaldadas por el cuerpo de la iglesia: sus sacramentos y gobierno. Debemos devolverles a los sacramentos el sentido y uso puro y simple que reciben en la Biblia. El gobierno de la iglesia debe rechazar toda tiranía que ate la conciencia de los cristianos de manera contraria a la Palabra de Dios.

Cuando observamos la iglesia de nuestros días, bien podemos concluir que la reforma es necesaria —de hecho, es imprescindible— en muchas de las áreas por las que Calvino tanto se preocupó. A fin de cuentas, solo la Palabra y el Espíritu de Dios reformarán la iglesia. Sin embargo, debemos orar y trabajar fielmente para que esa reforma llegue en nuestros días.

Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine
W. Robert Godfrey
El Dr. W. Robert Godfrey es presidente de la junta directiva de Ligonier Ministries, maestro de la Confraternidad de Enseñanza de Ligonier Ministries, y presidente emérito y profesor emérito de historia de la iglesia en el Westminster Seminary California. Es el maestro destacado de la serie de seis partes de Ligonier: A Survey of Church History y autor de varios libros, entre ellos An Unexpected Journey y Learning to Love the Psalms.

La Regla benedictina

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Serie: La historia de la Iglesia | Siglo VI

La Regla benedictina

Por W. Andrew Hoffecker

Nota del editor: Este es el séptimo capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo VI

esde que las epístolas del Nuevo Testamento fueron escritas, los cristianos han recibido consejo sobre cómo deben vivir la vida cristiana. ¿Cuánto debemos orar? ¿Cuán lejos podemos llegar en el logro de la santidad bíblica en esta vida? ¿Es la perfección un objetivo alcanzable? ¿Acaso el cristianismo se vive mejor en circunstancias normales de familia, matrimonio y vocación, o en un aislamiento ermitaño de los demás, o en comunidades formadas específicamente con el propósito de fomentar la oración, la adoración y el trabajo?

Estas sociedades tribales —ya sean europeas, africanas o americanas— solían ser gobernadas por «jefes» locales (a los cuales los europeos llamaban «reyes») junto con un consejo de guerreros. Solían tener religiones que contemplaban el culto a la naturaleza, lazos familiares complejos y una serie de costumbres primitivas. Si por ejemplo tienes sangre irlandesa, tus antepasados vivieron hace mucho tiempo en chozas hechas con piel de animales, se pusieron pinturas de guerra y coleccionaron cráneos humanos. Si tienes sangre alemana, tus antepasados pudieron haberse ganado la vida saqueando a sus vecinos y probablemente practicaron el sacrificio humano.

Surgieron dos tipos de vida monástica. Antonio Abad (fallecido c. 356), amigo cercano de Atanasio, el famoso oponente del arrianismo, fundó el monaquismo en Egipto al retirarse al desierto y renunciar a las comodidades materiales a fin de mantener una vida austera de autodisciplina. Modeló la vida cristiana como una especie de existencia ermitaña, una búsqueda solitaria de la santidad por medio del ayuno, la oración y la lucha contra las fuerzas demoníacas. Atanasio ayudó a diseminar este modelo ermitaño a través de su muy popular libro La vida de San Antonio Abad. Inspirados por el ejemplo de Antonio Abad, miríadas de individuos huyeron de las ciudades, vivieron en cuevas, en la cima de columnas o pilares (estilismo) y en otros lugares aislados.

Por otro lado, Pacomio, un exsoldado, comenzó el primer monaquismo comunal a principios del siglo IV. Fundó diez monasterios y adoptó una regla o código de disciplina donde los monjes no vivían en aislamiento sino en comunidades. Siguiendo el ejemplo de la Iglesia primitiva, los monjes trabajaban, oraban y comían juntos compartiendo sus posesiones, todo bajo la supervisión estricta del abad, el encargado del monasterio. La motivación detrás de ambas formas de monaquismo fue el deseo de una santificación personal manifestada por medio de tres votos austeros: de pobreza (deshacerse de los bienes mundanos), de castidad (abstenerse del matrimonio y la vida familiar) y de obediencia (vivir de acuerdo a las estrictas normas de la orden).

En la parte oriental del Imperio, el monaquismo se institucionalizó bajo la Regla de Basilio de Capadocia (316-397) y asumió una forma mística. Tomando a 2 Pedro 1:4 como su modelo, los monjes en el monaquismo oriental estaban dedicados a la oración, la meditación, el ayuno y otras disciplinas ascéticas con el objetivo específico de «ser partícipes de la naturaleza divina». La teosis o deificación —alcanzar la unión con Dios— asumió una importancia primaria. Atanasio resumió este principio en su frase célebre: «El Hijo de Dios se hizo hombre para hacernos Dios». Él no quiso decir que nos convertiremos en Dios de manera ontológica (es decir, en nuestro ser), sino que por medio de la comunión con Cristo, los creyentes pueden estar «en Cristo» y ser conformados a Su imagen. 

El monaquismo en el Occidente asumió un patrón más práctico. Jerónimo, por ejemplo, al traducir la Biblia al latín y escribir varios comentarios, unió la erudición con la vida comunal. Él influyó a muchos aristócratas romanos para que distribuyeran sus riquezas a los pobres y convirtieran sus magníficas casas en monasterios. Juan Calvino elogió estas formas primitivas de monaquismo en sus Instituciones (4.8-10) por la devoción rigurosa que fomentaban y por el hecho de que funcionaban como «universidades monásticas», preparando a hombres para el ministerio pastoral. Al suministrar clero para las iglesias, produjeron «grandes y destacados hombres de su época». Él contrastó la defensa de Agustín de la vida simplista del siglo IV con la proliferación de los reglamentos y la corrupción que impregnaron las órdenes monásticas en el siglo XVI.

Con este trasfondo, estamos listos para considerar a quien pudiera ser el proponente más prominente del monaquismo occidental, Benito (480-547) de Nursia, un pueblo al norte central de Italia. Bajo su influencia, el monaquismo asumió una forma más práctica y se convirtió en el patrón universal en Europa. Benito (también conocido como Benedicto) es de tal importancia que dieciséis papas, incluyendo el anterior pontífice, han asumido su nombre y han intentado replicar su labor en el ejercicio de su papado. Benito comenzó como estudiante en Roma pero huyó de lo que consideraba la vida degenerada de la ciudad para vivir como un ermitaño en una gruta desolada en Subiaco. Al igual que Antonio, luchó poderosamente contra las tentaciones de las fuerzas demoníacas y luchó por controlar sus pasiones.

Sin embargo, abandonó su vida solitaria después de tres años convencido de que, aunque algunos pudieran buscar la perfección por sí solos, el creyente ordinario necesitaba una comunidad disciplinada. La severidad de su devoción y la fama de su predicación, la alimentación de los pobres y la sanidad de los enfermos resultaron en la eliminación del paganismo local, la conversión de muchos al cristianismo y la formación de doce monasterios habitados por aquellos atraídos por su ejemplo.

Finalmente, en 529, fundó el famoso monasterio de Montecasino, la sede central de la Orden benedictina ubicada en el sureste de Roma. Su mayor logro fue la redacción de la Regla que lleva su nombre, la cual se basó en las reglas anteriores de Basilio y Agustín. Benito intentó capturar en su Regla los principios y prácticas fundamentales enseñadas en la Biblia como un estilo de vida; esto unió a individuos de mentes afines en un contexto comunitario. 

En setenta y tres breves capítulos, la Regla crea una comunidad en la cual el culto y el trabajo funcionaban como focos gemelos de la vida cristiana bajo la supervisión del abad. Puesto que los monjes se apegan a las reglas de la Orden, todas las propiedades se tienen en común y cada uno es tratado con igualdad sin importar su rango terrenal. La Regla une a todos sus miembros como una familia y regula virtualmente cada aspecto de su vida juntos. Para asegurar que una disciplina estricta y la cooperación armoniosa impregnen la vida comunitaria, Benito une la humildad con la obediencia: «Un monje deberá, no solo en su corazón sino también con su cuerpo, siempre mostrar humildad delante de todos, es decir, en el trabajo, en el oratorio, en el monasterio, en el jardín, en el camino, en los campos». Dividió el día de los monjes en varios segmentos: adoración colectiva, canto de salmos, meditación y oración (siete horas a causa de una interpretación literal del Salmo 119:164: «Siete veces al día te alabo…»), trabajo manual (seis o siete horas) con una comida (sin carne) al medio día. 

La adoración estaba en el centro de la vida. Once de los setenta y tres capítulos regulan su oración pública. A pesar de que no quería reducir la oración a un sistema rígido, Benito estableció algunos parámetros claros. Todo el Salterio, por ejemplo, era recitado semanalmente para que la oración permeara su vida diaria. Para protegerse de un celo desbalanceado, la Regla dice: «…en comunidad abréviese la oración en lo posible». Con el fin de incorporar la oración a la vida completa de sus monjes, Benito ideó un esquema de oración que se conoció como «los oficios diarios» o «las horas canónicas» que formaba el «Oficio divino» (hoy denominado «liturgia de las horas»): distintas horas de oración intercaladas a lo largo del día para que no existiera ningún gran intervalo sin oración colectiva. La devoción diaria del monje comenzaba con las Nocturnas temprano en la mañana, seguido por el Laudes antes del amanecer, la Prima a las seis de la mañana, la Tercia a media mañana, la Sexta antes del mediodía, la Víspera en la tarde y la Completa antes de retirarse por el día. 

El estilo de vida en el monasterio era simple y libre de medidas extremas. La semana tenía dos días de ayuno. Las labores de los monjes en las mañanas y tardes asumían una variedad de formas que abarcan tareas domésticas, trabajo manual en los campos, la formación de los niños (este fue el comienzo de las escuelas monásticas), iniciativas literarias y la predicación a la gente de la comunidad en general. Al no exigir tareas específicas, la Regla de Benito permitía una libertad considerable a los monjes siempre y cuando el trabajo fuera consistente con su vida comunal y la observación de los oficios diarios. Al ordenar el trabajo, la Regla buscaba seguir el mandato de Pablo de trabajar para evitar la ociosidad. Dos ancianos hacían rondas para asegurarse que los hermanos se ocuparan de sus respectivas labores. Esto originó el dicho laborare est orare, «trabajar es orar». 

Así que el monaquismo comenzó como un medio por el cual individuos y grupos cumplían las demandas bíblicas de una vida santa. Para el siglo VI, a través de la Regla de Benito, la vida monástica se esparció por toda Europa. A pesar de que los ideales de pobreza, castidad y obediencia se institucionalizaron y fueron considerados incorrectamente como mayores en valor y efectividad que las vocaciones ordinarias, la integración de la adoración y el trabajo como medios igualmente importantes por medio de los cuales los creyentes sirven y glorifican al Señor, sigue como un vívido recordatorio de las demandas sociales de la vida neotestamentaria. Las órdenes monásticas cayeron en diversos tipos de corrupción a medida que transcurría la Edad Media y fueron reformadas con el surgimiento de nuevas órdenes e interpretaciones más estrictas de la Regla benedictina original. Pero en su mejor momento, el monaquismo continuó proporcionando modelos para la vida cristiana por medio de los cuales figuras posteriores como Bernardo de Claraval mantuvieron la luz del evangelio ardiendo. 

Publicado originalmente en Tabletalk Magazine.
W. Andrew Hoffecker
W. Andrew Hoffecker

El Dr. Andrew Hoffecker es profesor de historia de la Iglesia en Reformed Theological Seminary en Jackson, Mississippi. Él es el autor de Revolutions in Worldview.

De regreso a la barbarie

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Serie: La historia de la Iglesia | Siglo VI

De regreso a la barbarie

Por Gene Edward Veith

La Era de las Tinieblas

Nosotros, los cristianos occidentales, hemos estado enviando misioneros a diferentes culturas alrededor del mundo para difundir el evangelio. A menudo olvidamos que, a menos que tengamos un trasfondo judío, nuestras propias culturas fueron originalmente evangelizadas por misioneros. Y esto es especialmente cierto para aquellos que tenemos ancestros ingleses, celtas, germanos, franceses, escandinavos o de cualquiera de las otras tribus europeas que los romanos solían denominar «bárbaros». Aquellas sociedades tribales antiguas eran muy parecidas a las de África o a las de los nativos de los Estados Unidos.

Estas sociedades tribales —ya sean europeas, africanas o americanas— solían ser gobernadas por «jefes» locales (a los cuales los europeos llamaban «reyes») junto con un consejo de guerreros. Solían tener religiones que contemplaban el culto a la naturaleza, lazos familiares complejos y una serie de costumbres primitivas. Si por ejemplo tienes sangre irlandesa, tus antepasados vivieron hace mucho tiempo en chozas hechas con piel de animales, se pusieron pinturas de guerra y coleccionaron cráneos humanos. Si tienes sangre alemana, tus antepasados pudieron haberse ganado la vida saqueando a sus vecinos y probablemente practicaron el sacrificio humano.

Pero entonces llegaron los misioneros trayendo las buenas nuevas de Cristo. Frecuentemente, la primera oleada de misioneros a las tribus sería martirizada, pero los misioneros continuaron llegando hasta que finalmente el cristianismo se afianzó cambiando no solo a los creyentes, de manera individual, sino a la cultura completa.

De hecho, muchas de estas tribus vinieron adonde estaban los cristianos. Cuando Roma sucumbió a manos de los bárbaros en el 476 d. C., se dio inicio al periodo conocido como la «Era de las Tinieblas», llamado así debido a la desintegración de la civilización clásica, el colapso del orden social a gran escala y el dominio de las tribus bárbaras. Sin embargo, la Era de las Tinieblas llegó a su fin cuando esas tribus bárbaras aceptaron el cristianismo. Esto dio inicio a una nueva civilización, conocida como la Edad Media.

Los eruditos ahora saben que la Era de las Tinieblas no fue tan oscura como se había pensado inicialmente, pues hubo mucho aprendizaje y vitalidad cultural entre las diversas tribus europeas. Pero la luz en la Era de las Tinieblas se hizo visible bajo la influencia del cristianismo, el cual frenó la cultura de violencia de las tribus, estableció un estado de derecho e introdujo la educación. 

El final de la Era de las Tinieblas y el comienzo de la Edad Media es considerado generalmente como el reinado de Carlomagno (742-814), quien reconstituyó un Sacro Imperio Romano y convirtió a la última de las mayores resistencias germánicas: los sajones. Esto lo hizo derrotándolos en batalla y obligándolos a bautizarse, lo cual es una técnica de iglecrecimiento que, como otras, puede tener sus desventajas teológicas, pero que parece haber sido utilizada con los sajones. Esa tribu de tercos resistentes al evangelio nos daría más tarde a Martín Lutero y a la Reforma. 

Gracias a Beda el Venerable y a su Ecclesiastical History of the English People [Historia eclesiástica del pueblo inglés], tenemos el relato detallado de cómo fue llevado el evangelio a Inglaterra. Tal parece que allá en Roma (que continuó existiendo incluso después de que el último emperador fuera depuesto), un joven cristiano llamado Gregorio observaba el mercado de esclavos. Él notó que habían esclavos de pelo rubio y ojos azules, rasgos que él, como italiano, no había visto antes. Al preguntar quiénes eran, le dijeron: «son anglos». Gregorio respondió que el nombre le parecía acertado ya que parecían ángeles. El juego de palabras funciona tanto en latín como en inglés, es decir, anglosajón; pues estos esclavos habían sido tomados de la tierra de los anglos, es decir, de Inglaterra.

Más tarde, este Gregorio llegaría a ser papa, Gregorio Magno, lo que lo dejó en una posición desde la cual podría hacer lo que había estado en su corazón desde aquel día que estuvo en el mercado de esclavos: enviar misioneros para llevar el evangelio de Cristo a la tierra de los anglos. 

De modo que, en el año 596 d. C., envió un grupo de misioneros a cargo de un hombre llamado Agustín —el cual no debe confundirse con el gran teólogo del norte de África, Agustín de Hipona— que se dio a conocer desde su campo misionero como Agustín de Canterbury. Él no fue martirizado; más bien, su mensaje fue recibido con alegría.

Beda relata cómo Agustín le predicó al rey de Northumbria, el cual consultó con su concilio si debían aceptar o no esta nueva religión. El principal sacerdote pagano le confesó que sus dioses nunca le habían hecho ningún bien, y uno de los hombres del rey le dijo que la vida le parecía como un gorrión que vuela a través de la sala de banquetes, entrando por una puerta y saliendo por la otra. El ave sale de la oscuridad, a un lugar de luz —donde arde el fuego y la gente celebra— pero ese breve momento de placer es fugaz, mientras el ave vuela de regreso a la oscuridad. «Así que la vida de los hombres aparece por un breve espacio», concluyó, «pero de lo que ocurrió antes o de lo que sucederá después somos ignorantes. Por lo tanto, si esta nueva doctrina contiene algo más de certeza, entonces merece ser seguida».

El gorrión volando a través de la sala de banquetes, desde y hacia la oscuridad, capta muy bien la cosmovisión de nuestros tiempos, quince siglos más tarde. C. S. Lewis dijo que si definimos la Era de las Tinieblas como el período en el cual el aprendizaje clásico había sido olvidado, entonces estamos en una nueva era de las tinieblas. Y a juzgar por nuestro arte, nuestra educación, nuestras costumbres y nuestra moralidad, pareciera que ciertamente vamos de regreso a la barbarie.

No obstante, así como en la primera Era de las Tinieblas, dependerá de los cristianos mantener vivos el aprendizaje y la civilización y traer luz a aquellos que están en oscuridad. 

Publicado originalmente en Tabletalk Magazine.
Gene Edward Veith
Gene Edward Veith

El Dr. Gene Edward Veith es director del Instituto Cranach en el Concordia Theological Seminary en Fort Wayne, Indiana. Es autor de varios libros, entre ellos God at Work y Reading between the Lines.

Gregorio «el Grande»

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Serie: La historia de la Iglesia | Siglo VI

Gregorio «el Grande»

Por Tom Nettles

Nota del editor: Este es el quinto capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo VI

Una revisión sincera de los logros de Gregorio I, conocido también como «Magno» o «el Grande», debe mover al protestante evangélico a reflexionar detenidamente sobre esta designación tan elevada. No se puede negar que fue un conservador de la ortodoxia, un misiólogo eficaz y un eclesiástico celoso e inteligente; pero mientras corregía y disciplinaba a los herejes en ciertos aspectos doctrinales, con esa misma seguridad bautizaba en un evangelio que no era evangelio. 

Nacido alrededor del 540 en Roma, Gregorio fue criado como un «santo entre santos». Su padre fue un cristiano devoto mientras que su madre Silvia (en su viudez) y dos tías paternas vivieron la austera vida monástica. Gregorio ejerció una ocupación secular por nombramiento del emperador Justino II y como tal vistió de seda, gemas brillantes y una trábea con rayas moradas. Aún en ese tiempo, buscó vivir para Dios, pero se dio cuenta de que era difícil. A la muerte de su padre, decidió dedicarse a la vida religiosa. Utilizó la riqueza que heredó para ayudar a los pobres y establecer varios claustros. Se dedicó a la oración y a la contemplación, al estudio de la Escritura en latín y a estudiar detenidamente los escritos de Agustín, Jerónimo y Ambrosio. Su austeridad lo debilitó y le provocó sufrimientos de gota, indigestión y malestar general que lo acompañaron de por vida.

El entrenamiento legal de Gregorio y sus comprobados talentos administrativos frustraron sus planes de aislamiento personal. Benedicto I lo obligó a ser uno de los siete diáconos de Roma. Pelagio II, necesitando de la confirmación imperial de su elección como obispo y de la ayuda militar contra los lombardos, lo envió a Constantinopla. Gregorio logró lo primero pero, en lo segundo, no pudo conseguir ayuda contra los lombardos. Mientras estuvo allá, se dedicó junto a sus amanuenses en escribir Moralia, un «comentario» sobre Job, una sucesión de meditaciones morales y espirituales elaborada como una ingeniosa alegoría.

Cuando regresó a Roma en el 585, Gregorio se retiró a su monasterio, San Andrés, donde pasó los cinco años más tranquilos y felices de su vida. A la muerte de Pelagio II en el 590, Gregorio fue elegido obispo. Su sincera preferencia por la vida contemplativa y su creencia de que la reticencia, nacida del temor piadoso, mostraba una verdadera humildad, llevaron a Gregorio a desistir de la posición hasta que el populacho de Roma lo obligó a asumirla. Las dificultades que enfrentaba la Iglesia y toda la cultura occidental podrían haber ahogado a un hombre de menos talento con una serie de trágicos fracasos; Gregorio convirtió la situación en un triunfo para la iglesia de Roma.

Gregorio sentó las bases para la expansión del romanismo de varias maneras. En primer lugar, su visión misionera y su metodología práctica virtualmente garantizaron la sumisión de Europa a Roma. Stephen Neill comenta: «Su proceder fue fresco y notable, ya que, en contraste con la manera desorganizada en que por lo general las iglesias habían crecido, este fue casi el primer ejemplo, desde los días de Pablo, de una misión cuidadosamente planificada y calculada». En el 596, Gregorio envió a Inglaterra un monje benedictino, Agustín, junto con otras treinta personas, para convertir a los anglos. Se desalentaron y Agustín regresó a Roma buscando alivio de tal misión. Gregorio, impertérrito, lo envió de vuelta con una amonestación: «Puesto que hubiera sido mejor no comenzar lo que es bueno que abandonarlo una vez comenzado, deben, hijos muy amados, completar la buena obra que, con la ayuda del Señor, han comenzado». Asimismo, lo abasteció de cartas que le garantizaban la ayuda estratégica que necesitaba. Habiendo enviado a Agustín «para ganar almas», Gregorio asumió con decisión el proveer la ayuda y el socorro que necesitaran los misioneros con tal de asegurar el éxito. Cualquiera que los ayudara, sin duda compartiría su gloria espiritual. Las cartas subsiguientes a Agustín se constituyeron en una misiología para las incursiones futuras. Finalmente Inglaterra, en el Sínodo de Whitby en el 662, entró en la órbita de la autoridad eclesiástica de Roma (hasta la década de 1530).

En segundo lugar, Gregorio contribuyó a que la Regla benedictina (o Regla de Benito) dominara la vida monástica. Siendo el primer monje en convertirse en papa, Gregorio alimentó y fomentó la vida contemplativa al considerar que la postura de Benito era la más práctica y enérgica. Incluso los Diálogos de Gregorio preservan la hagiografía benedictina. Fueron monjes que huyeron de Montecassino los que trajeron la Regla y la tradición a Roma, y Gregorio comenzó a usarla en San Andrés. La misión de Agustín la extendió a Canterbury y los esfuerzos misioneros benedictinos posteriores, en particular los de Bonifacio, garantizaron la difusión de la Regla benedictina y la sumisión de los convertidos a Roma.

En tercer lugar, la habilidad y el celo de Gregorio en el trabajo administrativo, político y caritativo sentaron las bases para los Estados Pontificios. A medida que el trabajo de los agentes imperiales disminuía, el trabajo de la Iglesia, en particular el del obispo de Roma, aumentaba. Mientras el Imperio en Occidente se desmoronaba, las rocas que cayeron fueron usadas por Roma para edificar la cristiandad. El obispo reparó los acueductos, garantizó el suministro de maíz, libró la guerra, firmó tratados y acuerdos, rescató a los cautivos, alimentó a los pobres y negoció el pago de un tributo anual para aliviar a la ciudad devastada de las atrocidades de los rapaces lombardos. Los fondos de la Iglesia, procedentes de las crecientes posesiones de la Iglesia romana, financiaron todos estos proyectos. Gregorio no tuvo más remedio que hacerse cargo.

En cuarto lugar, del mismo modo, afirmó su autoridad sobre las iglesias. La oposición no impidió que asumiera la autoridad. A pesar de que despreciaba el ostentoso título reclamado por el obispo de Constantinopla, de Sacerdote Universal, y trabajó fervientemente para que el emperador lo denunciara, el rechazo de Gregorio hacia el título no encontró el correspondiente rechazo hacia el poder que este representaba. La adscripción era la de un «título orgulloso y profano», un «título tonto», un «nombre frívolo», el «precursor del anticristo»; que aquel que lo reclamara, aunque fuera doctrinalmente ortodoxo, cometía el «pecado de la soberbia». Pero así, con la misma seguridad, procuró llevar a todos los que se resistían a su autoridad, por cualquier medio a su alcance, a un punto de arrepentimiento por su orgullo y rebelión. A través de más de 850 cartas que aún se conservan, Gregorio instruyó en temas morales, eclesiásticos, pastorales, monásticos, administrativos y doctrinales a príncipes, obispos, diáconos, monjes y abades. El arzobispo de Dalmacia, después de una prolongada controversia, se arrepintió acostado boca abajo sobre los adoquines de Ravenna llorando durante tres horas: «He pecado contra Dios y contra el bienaventurado papa Gregorio».

Para su crédito y para felicidad de los cristianos en todas partes, Gregorio Magno mantuvo una ortodoxia estricta. Afirmó de la manera más clara y agresiva la teología de los primeros cuatro concilios ecuménicos y condenó rotundamente todos los errores que estos condenaron.

En adición, Gregorio amaba la Escritura. Había memorizado grandes porciones de ella e instaba a otros, incluso a los laicos a leer, sí, a saturarse con sus palabras. Le advirtió a un médico, Teodoro, que no se dejara dominar por las actividades seculares hasta el punto de que no le permitieran «leer diariamente las palabras de su Redentor». Sobre estas, debería meditar diariamente para conocer el corazón de su Creador y «suspirar más fervientemente por las cosas eternas, para que tu alma pueda ser encendida con mayores anhelos de gozos celestiales». Él rechazó la ordenación de un obispo porque era «un ignorante de los Salmos».

Gregorio también mostró gran sabiduría en asuntos de teología pastoral y mostró un discernimiento notable en su comprensión del carácter y la motivación humana. Su libro Regula pastoralis contiene mucha buena información sobre las calificaciones pastorales y el ministerio, basada en un conocimiento profundo de los cuatro Evangelios, las cartas de Pablo, los profetas y muchas interpretaciones alegóricas extrañas del material histórico. Sus recomendaciones sobre cómo amonestar a los diferentes tipos de personas en la Iglesia no tienen precio y deben ser estudiadas por todo ministro. Un ministro debe enseñar de manera que se «adapte a todas y cada una de las diversas necesidades y, sin embargo, nunca desviarse del arte de la edificación común». El maestro debe «edificar a todos en la sola virtud de la caridad» y debe «tocar el corazón de sus oyentes con una sola doctrina, pero no siempre con la misma exhortación».

Sin embargo, mucho en Gregorio manchó su ortodoxia y la dulzura de su instrucción. Como se ha indicado, su alegoría por momentos supera los límites de lo escandaloso. La interpretación medieval sufrió; la formalización de su método cerró la Escritura a los laicos. Su crédula aceptación de las historias de milagros hechas por medio de las reliquias de los santos, a veces de proporciones cómicas y en ocasiones como los trucos de una película de horror, ayudó a crear la pesada carga del sistema medieval de penitencias. Añade a esto su aceptación de la intercesión de los santos difuntos, su creencia en la eficacia de las misas para los muertos, su exposición anecdótica sobre el estado del purgatorio y su creencia en los méritos de las obras piadosas, y lo que resulta es un brebaje completamente ajeno al evangelio bíblico. Si durante siglos Agustín de Hipona fue leído a través de los ojos de Gregorio Magno, no es de extrañar que el redescubrimiento del Agustín evangélico creara tal consternación en el siglo XVI.

Publicado originalmente en Tabletalk Magazine.
Tom Nettles
Tom Nettles

Tom sirvió por muchos años como profesor de teología histórica en el Southern Baptist Theological Seminary.

Columba: misionero a Escocia

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Serie: La historia de la Iglesia | Siglo VI

Columba: misionero a Escocia

Nota del editor: Este es el cuarto capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo VI

Por: Sinclair B. Ferguson

Al leer la «vida de los santos» es difícil y hasta imposible descubrir la verdad sin subterfugios. Este es ciertamente el caso cuando hablamos de Columba, o Columcille, el misionero irlandés a los escoceses y los pictos en la segunda mitad del siglo VI. La biografía de Columba, escrita por Adomnán cien años después de su muerte, contiene todos los elementos característicos de la hagiografía medieval: visiones y revelaciones, profecías, visitaciones angélicas, sanidades, resurrección de muertos y batallas contra las fuerzas de las tinieblas (incluyendo, en el caso de Columba, el desterrar mediante la señal de la cruz a un antepasado del monstruo del lago Ness del siglo VI).

Una vez que hemos hecho el trabajo de detective para separar la paja del trigo, hay ciertos detalles que aún permanecen.

Columba nació en una familia noble alrededor del año 521 en Donegal, Irlanda, y murió en la isla de Iona, en la costa oeste de Escocia en el año 597. Destinado tempranamente al sacerdocio, él hizo votos monásticos y los mantuvo con ferviente celo (se le atribuye la fundación de veinticinco monasterios y cuarenta iglesias ¡a la edad de veinticinco años!). Su temperamento apresurado y obstinado parece haber sido el catalizador de guerras entre clanes y de múltiples muertes. Según la tradición, su consejero espiritual, Molaise de Devenish, le ordenó procurar la conversión de un número de almas igual al de aquellos cuyas muertes había causado.

De cualquier modo, alrededor de los cuarenta y dos años de edad, Columba parece haber sufrido un cambio radical y se comprometió con la obra misionera. Junto con doce acompañantes zarpó a través del Mar de Irlanda y arribó en Iona, que posteriormente se convirtió en su base de operaciones para la conversión de dos de las principales tribus del territorio escocés, los pictos y los escotos, así como de los ingleses del norte.

Lo que Columba realmente creyó y enseñó sigue siendo un misterio para nosotros (el cristianismo celta en Escocia mantuvo importantes diferencias con el cristianismo romano hasta el siglo XI con la influencia de la reina Margarita). Pero su historia ilustra varios principios importantes que se repiten en las crónicas de la expansión de la Iglesia cristiana.

El primer principio es que las meras estrategias para la evangelización nunca son la causa real de su impacto duradero; se necesita un compromiso personal. Las tan citadas palabras de E. M. Bounds han sido ciertas a lo largo de los siglos: «Los hombres están buscando mejores métodos; Dios está buscando mejores hombres. Los hombres son los métodos de Dios». Por imposible que sea hoy en día descifrar la fe personal de Columba a través de las acumulaciones hagiográficas, la profundidad, la determinación y la persistencia de su compromiso con su causa están fuera de toda duda. El reino de Cristo prospera por medio de una pasión debidamente dirigida a su extensión. Esa pasión puede que no sea inmaculada; la prosperidad puede que no sea inmediata. Pero ambas pertenecen a la receta divina para el avance del reino. Después de todo, ¿acaso Sus discípulos no notaron de manera particular el celo del Señor (Jn 2:17)?

En segundo lugar, donde vivimos y servimos, no es el factor determinante de nuestra influencia espiritual. Para algunos sería herético decirlo, pero la realidad es que Iona está de camino a ningún lado. Aquí hay una lección, reflejada también en la vida de los cristianos contemporáneos: una visión mundial no requiere residir en una gran ciudad para prosperar. ¿Existe una desviación creciente en algunos círculos evangélicos hoy en día de que solo en las grandes ciudades, y en las grandes iglesias con sus pastores, se encuentra la acción del reino? Pero la Hipona de Agustín no era Roma, Atenas o Constantinopla. ¿Puedes ubicar a Northamptonshire en un mapa? (¿Por qué harías eso? Bueno, fue allí que nació la pasión de William Carey por la misión mundial); y así pudiéramos seguir. Todo lugar es equidistante al poder y la presencia de Dios. Nunca debemos olvidar esto si nos encontramos en una esfera juzgada como pequeña por el mundo o, tristemente, por la en ocasiones muy mundana iglesia.

El tercer principio es que la manera de Dios, tradicionalmente, es avanzar Su causa a través de fraternidades espirituales. Aquí yace parte del poder del movimiento monástico, y ciertamente de la misión de Columba: él y sus compañeros, unidos por su visión común, estaban dispuestos a arriesgar todo por la causa y por los demás. Este modelo se remonta, a lo largo de la Escritura, a las escuelas de los profetas, al Señor y a los apóstoles, a las misiones apostólicas, a Agustín y sus amigos, a los grandes reformadores y, quizás más notablemente en nuestra propia historia, a los puritanos y el Gran Avivamiento. El hierro con hierro se afila.

La historia de Columba nos anima a orar para que Dios levante obreros para Su mies, y los una para vivir, servir y —si es necesario— darlo todo por Cristo y Su causa. Este, con mucha frecuencia, ha sido el instrumento que Dios usa para hacer avanzar Su reino a las generaciones futuras.

Ahora que lo pienso, en cierto sentido es probablemente cierto que yo, mi familia y muchos de nuestros amigos más cercanos, seamos cristianos hoy en día debido a Columba.

Pero, ¿quién será cristiano mañana por causa de nosotros?

Publicado originalmente en Tabletalk Magazine.
Sinclair B. Ferguson
Sinclair B. Ferguson

El Dr. Sinclair B. Ferguson es maestro de la Confraternidad de Enseñanza de Ligonier Ministries y profesor canciller de Teología Sistemática en el Reformed Theological Seminary. Anteriormente, se desempeñó como ministro principal de la First Presbyterian Church en Columbia, S.C., y ha escrito más de dos docenas de libros, incluyendo El Espíritu Santo y Solo en Cristo.

Boecio: el teólogo filósofo

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El Blog de Ligonier

Serie: La historia de la Iglesia | Siglo VI

Boecio: el teólogo filósofo

Por Carl R. Trueman

Nota del editor: Este es el tercer capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo VI

La primera parte del siglo V fue testigo de una seria controversia en la Iglesia conocida como la controversia pelagiana. Este debate se dio principalmente entre el monje británico Pelagio y el gran teólogo del primer milenio, Agustín de Hipona. En la controversia, Pelagio se opuso enérgicamente al entendimiento de Agustín sobre la caída, la gracia y la predestinación. Pelagio sostenía que la caída afectó solo a Adán y que no había imputación de culpa o del «pecado original» a la progenie de Adán. Pelagio insistía en que las personas nacidas después de la caída de Adán y Eva conservaron la capacidad de vivir vidas de justicia perfecta sin la ayuda de la gracia de Dios. Él argumentaba que la gracia «facilita» la justicia pero que no era necesaria para ella. Categóricamente rechazó el entendimiento de Agustín de que la caída fue tan severa que dejó a los descendientes de Adán en tal estado de corrupción moral que fueron moralmente incapaces de buscar a Dios. Las doctrinas de Pelagio fueron condenadas por la Iglesia en el 418 en un sínodo en Cártago.

Las contribuciones de Boecio a la civilización occidental en general y a la teología en particular son amplias y significativas. Ciertamente, él adaptó un número de obras del griego al latín, que probablemente incluían los Elementos de Euclides. Estas obras allanaron el camino para el llamado cuadrivio, o grupo de cuatro disciplinas académicas (música, aritmética, geometría y astronomía). El cuadrivio se combinó con el trivio (gramática, retórica y dialéctica), para formar las siete artes liberales (aunque debemos recordar que cada una de las disciplinas cubría en aquel entonces mucho más terreno que aquel con el que las asociaríamos típicamente hoy en día). Gracias a la influencia de Alcuino de York (c. 740-804) y al círculo intelectual que rodeaba a Carlomagno, las siete artes liberales se convirtieron en el fundamento de la educación superior occidental; por lo que, el trabajo de Boecio fue, a largo plazo, instrumental para moldear profundamente todo el concepto de la educación universitaria.

En adición a esta contribución pedagógica más general, Boecio también tradujo al latín numerosas obras de lógica del filósofo griego Aristóteles. Debido a la carencia general de conocimiento del idioma griego en la Europa occidental medieval, la obra de Boecio en esta área fue sumamente influyente, tanto en términos de proveer una de las únicas maneras para tener acceso al pensamiento de Aristóteles hasta el siglo XII, como también en los límites que impuso sobre tal acceso, trayendo como resultado que Aristóteles fuera primordialmente conocido como un logista y no como un metafísico. Asimismo, Boecio inadvertidamente contribuyó a preparar el camino para la gran crisis que ocurrió dentro del pensamiento cristiano en los siglos XII y XIII cuando de repente se descubrió que Aristóteles, el logista autoritativo, alegadamente se aferró a numerosas posiciones metafísicas (tales como la eternidad del mundo) que no fueron fáciles de acomodar dentro de un marco cristiano. Fue este problema el que dio origen a la gran obra de Tomás de Aquino. 

Teológicamente, las grandes contribuciones de Boecio se encuentran en sus Cinco opúsculos teológicos (Opuscula sacra) y su mágnum opus, La consolación de la filosofía. El primer grupo de cinco pequeños tratados, la Opuscula sacra, cubre temas relacionados con las doctrinas de la Trinidad, la naturaleza de la fe católica y la encarnación. Los más importantes de estos son indudablemente los números 1-3, que tratan de la Trinidad. Dado que la obra de Boecio sobre la Trinidad sería un libro de texto estándar en la Edad Media, y que escribir un comentario sobre ella se convertiría en parte básica de la educación teológica, la importancia de su trabajo en esta área no puede ser sobrestimada.

Su contribución a este tema puede considerarse en dos aspectos. Primero, él opera dentro de un marco básico agustiniano, que asume la unidad sustancial de Dios desde el principio y luego trabaja desde esta base para explicar la triunidad en términos de relación. Como tal, su obra se sitúa dentro de una tradición occidental establecida que luego ayuda a reforzar. Segundo, él demuestra cómo el análisis lógico del lenguaje puede ser usado para explorar y explicar la doctrina cristiana, un punto que tuvo grandes implicaciones para el desarrollo del entrenamiento teológico en el Occidente. Lo que Boecio hace en sus tratados es ofrecer una defensa de la doctrina de la Trinidad donde asume la verdad de la posición nicena, y luego aplica la lógica a fin de demostrar cómo la teología trinitaria requiere de un análisis cuidadoso de cómo es usado el lenguaje y cómo las categorías lógicas aristotélicas pueden ayudar con esta tarea. Solo de esta manera, argumenta Boecio, podemos entender cómo el lenguaje de unidad y la multiplicidad puede ser aplicado a la Divinidad.

La obra magna de Boecio, La consolación de la filosofía, fue tanto el libro más popular después de la Biblia misma en la Europa Occidental en la Edad Media (se rumora que Alfredo el Grande hizo una traducción de este), como también uno de los más perturbadores. Escrito mientras Boecio esperaba su ejecución, hace la más básica de las preguntas: ¿por qué Dios permite que lo malo le suceda a la gente buena? Mientras languidecía en su celda, la Dama Filosofía aparece y le explica por qué un Dios omnisciente puede permitir el sufrimiento del inocente: aunque Dios sabe y ve todas las cosas en todo tiempo, pasado, presente y futuro, en un momento o acto puntual de Su ser, la posibilidad del mal es algo que Él debe permitir si los seres humanos han de tener alguna libertad significativa. El mal y el sufrimiento son, por así decirlo, el precio que vale la pena pagar por la libertad.

El hecho que sea la Dama Filosofía quien ofrezca esta explicación, y que el libro no contenga nada explícitamente cristiano, ha dejado perplejos a los lectores por generaciones: ¿cómo pudo el escritor cristiano de la Opuscula sacra haber escrito una obra sobre esta pregunta y no haber dado una solución explícitamente cristiana? Aunque es imposible responder a esto con certeza, ciertamente las generaciones posteriores pudieron construir sobre el argumento subyacente de Boecio en La consolación, que la filosofía era extremadamente útil como medio para adquirir conocimiento y alcanzar la visión de Dios. Aún más, el verdadero dilema que plantea la obra de Boecio es este: si Dios ya conoce el futuro, ¿cómo puede tener sentido el lenguaje sobre la libertad? Su respuesta puede que no haya sido explícitamente cristiana, pero la pregunta fue planteada de una manera dramática que sirvió para moldear las discusiones futuras sobre la relación entre el previo conocimiento y la libertad.

Boecio, entonces, es hoy un laico poco conocido. Aún así, en su breve carrera literaria, tradujo y fue autor de obras que tuvieron un impacto casi incalculable sobre la manera en que la gente pensó, estudió y argumentó por mil años.

Publicado originalmente en Tabletalk Magazine.
Carl R. Trueman
Carl R. Trueman

El Dr. Carl R. Trueman es profesor de estudios bíblicos y religiosos en Grove City College en Grove City, Pa. Es autor de varios libros, incluyendo The Creedal Imperative [El Credo Imperativo].

La batalla por la Sola Gracia

Ministerios Ligonier

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Serie: La historia de la Iglesia | Siglo VI

La batalla por la Sola Gracia

Por R.C. Sproul

Nota del editor: Este es el segundo capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo VI

a primera parte del siglo V fue testigo de una seria controversia en la Iglesia conocida como la controversia pelagiana. Este debate se dio principalmente entre el monje británico Pelagio y el gran teólogo del primer milenio, Agustín de Hipona. En la controversia, Pelagio se opuso enérgicamente al entendimiento de Agustín sobre la caída, la gracia y la predestinación. Pelagio sostenía que la caída afectó solo a Adán y que no había imputación de culpa o del «pecado original» a la progenie de Adán. Pelagio insistía en que las personas nacidas después de la caída de Adán y Eva conservaron la capacidad de vivir vidas de justicia perfecta sin la ayuda de la gracia de Dios. Él argumentaba que la gracia «facilita» la justicia pero que no era necesaria para ella. Categóricamente rechazó el entendimiento de Agustín de que la caída fue tan severa que dejó a los descendientes de Adán en tal estado de corrupción moral que fueron moralmente incapaces de buscar a Dios. Las doctrinas de Pelagio fueron condenadas por la Iglesia en el 418 en un sínodo en Cártago.

Aunque el pelagianismo fue rechazado por la Iglesia, pronto surgieron esfuerzos para suavizar las doctrinas de Agustín. En el siglo V el máximo exponente de tal suavización fue un abad de un monasterio en la Galia, llamado Juan Casiano. Casiano y sus compañeros monjes estuvieron completamente de acuerdo con la condenación de Pelagio por parte del sínodo en el 418, pero a la vez objetaron la fuerte postura de la predestinación expuesta por Agustín. Casiano creyó que Agustín había ido demasiado lejos en su reacción contra la herejía de Pelagio y que había abandonado las enseñanzas de algunos de los padres de la Iglesia, especialmente de Tertuliano, Ambrosio y Jerónimo. Casiano dijo que la enseñanza de Agustín sobre la predestinación «debilita la fuerza de la predicación, de la reprensión y de la energía moral… sumerge a los hombres en la desesperación e introduce una cierta necesidad fatídica». Esta reacción contra el fatalismo implícito de la predestinación llevó a Casiano a articular una posición que desde entonces ha llegado a conocerse popularmente como el «semipelagianismo». El semipelagianismo, como indica su nombre, sugiere un punto intermedio entre Pelagio y Agustín. Aunque la gracia facilita una vida de rectitud, Pelagio pensaba que esta no era necesaria. Casiano argumenta que la gracia no solo facilita una vida de rectitud, sino que es una necesidad esencial para que uno logre alcanzar la rectitud. Sin embargo, la gracia que Dios pone a disposición de las personas puede y es a menudo rechazada por ellas. La caída del hombre es real y seria, pero no tan seria como Agustín suponía, porque cierto nivel de habilidad moral permanece en la criatura caída al punto de que la persona caída tiene el poder moral de cooperar con la gracia de Dios o de rechazarla. Agustín argumentó que esa misma cooperación con la gracia era el efecto de la capacitación de Dios al pecador para dicha cooperación. De nuevo, Agustín insistió en que a todos los que estaban contados entre los elegidos se les dio el don de la gracia regeneradora que les infundió la fe. Para Casiano, aunque la gracia de Dios es necesaria para la salvación y ayuda a la voluntad humana a hacer el bien, en última instancia es el hombre, no Dios, quien debe querer lo bueno. Dios no le da al creyente el poder del querer porque ese poder para querer ya está presente a pesar de la condición caída del creyente. Además, Casiano enseñó que Dios desea salvar a todas las personas y que la obra de la expiación de Cristo es eficaz para todo el mundo.

Casiano entendió que la predestinación era un concepto bíblico, pero priorizó la presciencia divina sobre la elección de Dios. Eso significa que enseñaba que aunque la predestinación es un acto de Dios, la decisión de Dios de predestinar está basada en Su previo conocimiento de cómo las criaturas humanas responderán a la oferta de la gracia. Para Casiano, no hay un número definido de personas que son elegidas o rechazadas desde la eternidad, ya que Dios desea que todos los hombres sean salvos, y sin embargo no todos los hombres son salvos. El hombre mantiene su responsabilidad moral y con esa responsabilidad el poder de elegir cooperar o no con la gracia. Al final, lo que Casiano estaba negando en la enseñanza de Agustín era la idea de la gracia irresistible. Para Agustín, la gracia de la regeneración es siempre eficaz y no será rechazada por el elegido. Es una obra monergista de Dios que logra lo que Dios quiere que logre. La gracia divina cambia el corazón humano, resucitando al pecador de la muerte espiritual a la vida espiritual. En este acto divino, Dios lleva al pecador a creer en Cristo y a elegirlo. El estado previo de incapacidad moral es vencido por el poder de la gracia regeneradora. La palabra clave en la posición de Agustín es que la gracia regeneradora es monergista. Es la obra exclusiva de Dios.

Pelagio rechaza la doctrina de la gracia monergista y la reemplaza con una perspectiva sinergista, que involucra una obra de cooperación entre Dios y el hombre.

La posición de Casiano fue condenada en el Concilio de Orange en el 529, que más adelante estableció la posición de Agustín como una expresión de la ortodoxia cristiana y bíblica. Sin embargo, con la conclusión del Concilio de Orange en el siglo VI (529), las doctrinas del semipelagianismo no desaparecieron sino que estuvieron en pleno funcionamiento a lo largo de la Edad Media y fueron concretadas en el Concilio de Trento en el siglo XVI. Estas doctrinas siguen siendo la postura mayoritaria de la Iglesia católica romana, aun en el siglo XXI.

La opinión mayoritaria en cuanto a la predestinación, incluso en el mundo evangélico, es que la predestinación no está basada en el decreto eterno de Dios de traer a la gente a la fe, sino que está basada en Su conocimiento previo de cuáles personas ejercerán su voluntad para venir a la fe. En el centro de la controversia de los siglos V y VI, el siglo XVI y aún hoy, permanece la pregunta respecto al grado de corrupción que sobrevino sobre los seres humanos caídos en el pecado original; y la controversia continúa. La diferencia entre la controversia pelagiana y la problemática del semipelagianismo es que el pelagianismo fue visto por la Iglesia en ese entonces y ahora como un enfoque subcristiano, y de hecho anticristiano, de la humanidad caída. La controversia semipelagiana, aunque seria, no se considera una disputa entre creyentes e incrédulos, sino un debate intramuros entre creyentes.

Publicado originalmente en Tabletalk Magazine.

R.C. Sproul

El Dr. R.C. Sproul fue fundador de los Ministerios Ligonier, pastor fundador de Saint Andrew’s Chapel en Sanford, Florida, primer presidente de Reformation Bible College y editor ejecutivo de la revista Tabletalk. Fue reconocido en todo el mundo por su articulada defensa de la inerrancia de las Escrituras y la necesidad de que el pueblo de Dios se mantenga con convicción en Su Palabra. Su programa de radio, Renewing Your Mind (Renovando Tu Mente), se sigue emitiendo diariamente en cientos de emisoras de radio de todo el mundo y también se puede escuchar en línea. Escribió más de cien libros, incluyendo La santidad de Dios, Escogidos por Dios, Todos somos teólogos, Moisés y la zarza ardiente, Sorprendido por el sufrimiento, entre otros.

La luz de la gloria

Ministerios Ligonier

El Blog de Ligonier

Serie: La historia de la Iglesia | Siglo VI

La luz de la gloria

Por Burk Parsons

Nota del editor: Este es el primer capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine: La historia de la Iglesia | Siglo VI

Los historiadores humanistas y los sociólogos seculares se empeñan en asignar sus abarcadoras y cuidadosamente elaboradas etiquetas a casi cualquier cosa. Siglos de historia y generaciones enteras de personas han sido adornadas con títulos sin sentido y definiciones simplistas. Desde la llamada «generación del baby-boom» hasta la «generación del yo» y la «generación x», nuestra sociedad ha determinado que asignarle una categoría general a toda una población basada en su edad es algo apropiado. Del mismo modo, períodos enteros de la historia son conocidos por el tipo de metal más utilizado durante ese período en particular, por ejemplo, la «Era de Bronce». Tenemos edades de «Oro» y de la «Ilustración», la «Edad de la Razón» y el infame periodo conocido como la «Era de las Tinieblas»

Aunque los historiadores modernos por lo general han dejado de usar el término «Era de las Tinieblas» (476-1000 d. C.), todavía sigue siendo una etiqueta grabada en la mente de la mayoría de nosotros cuando pensamos en los inicios de la Edad Media. Sin embargo, con demasiada frecuencia también olvidamos que el período de la era de las tinieblas no comenzó en el siglo V en Europa, ni tampoco terminó a finales del primer milenio después de Cristo. Este período comenzó hace mucho tiempo en el jardín del Edén cuando Adán y Eva se rebelaron contra el Señor y cayeron en un estado de corrupción. Y aunque ningún historiador respetable asignaría el título de «Era de las Tinieblas» a la mayor parte de la historia de la civilización, desde la caída, el hombre ha sido testigo de una era oscura.

No obstante, desde el momento de la caída, el Señor ha derramado la luz de Su evangelio sobre el mundo. En Génesis 3:15 escuchamos las palabras del primer evangelio habladas a nuestros primeros padres, y a través de la historia vemos cómo Dios ha traído Su luz a Su pueblo en sus horas más oscuras. En el Antiguo Testamento leemos la profecía cristológica de Isaías en la que anuncia la venida de la Luz del Mundo: «El pueblo que andaba en tinieblas ha visto gran luz; a los que habitaban en tierra de sombra de muerte, la luz ha resplandecido sobre ellos» (9:2). En el Nuevo Testamento, somos testigos del cumplimiento de esa proclamación: «En Él estaba la vida, y la vida era la luz de los hombres. Y la luz brilla en las tinieblas, y las tinieblas no la comprendieron» (Jn 1:4–5). Aunque la historia de la civilización del siglo VI es mucho más oscura de lo que los secularistas puedan comprender, hay una luz gloriosa que brilla en las tinieblas. Tanto en el siglo VI como en el XXI, el Señor hace brillar Su luz a través de nosotros para que podamos vivir coram Deo en un mundo en tinieblas.


Publicado originalmente en Tabletalk Magazine.
Burk Parsons
Burk Parsons

El Dr. Burk Parsons es pastor principal de Saint Andrew’s Chapel [Capilla de San Andrés] en Sanford, Florida, director de publicaciones de Ligonier Ministries, editor de Tabletalk magazine, y maestro de la Confraternidad de Enseñanza de Ligonier Ministries. Él es un ministro ordenado en la Iglesia Presbiteriana en América y director de Church Planting Fellowship. Es autor de Why Do We Have Creeds?, editor de Assured by God y John Calvin: A Heart for Devotion, Doctrine, and Doxology, y co-traductor y co-editor de ¿Cómo debe vivir el cristiano? de Juan Calvino.