El siglo XVIII

Nicholas R. Needham

Nota del editor: Este es el segundo capítulo en la serie especial de artículos de Tabletalk Magazine:La historia de la Iglesia | Siglo XVIII

El siglo XVIII fue un siglo de paradojas. Por un lado, fue la era de la Ilustración, con todo su cuestionamiento filosófico (en el mejor de los casos) y su rechazo escéptico (en el peor) de la fe cristiana. Por otro lado, también fue la época del Avivamiento evangélico (como se conoce en Gran Bretaña) o el Primer Gran Despertar (como se conoce en Estados Unidos), en el que incontables miríadas fueron traídas de la oscuridad espiritual hacia la luz verdadera. La paradoja se intensifica por la forma en que estos dos fenómenos actuaron y reaccionaron entre sí. El mayor filósofo de la Ilustración, el «sabio de Königsberg» (actual Kaliningrado, Rusia), Immanuel Kant (1724-1804), estaba claramente influenciado por el cristianismo; el mayor teólogo del Primer Gran Despertar, Jonathan Edwards (1703-58), estaba claramente influenciado por la Ilustración.

En cierto modo, la Ilustración (en alemán, la Aufklärung) surgió de la revolución científica de los siglos XVI y XVII. Los orígenes de esa revolución han sido objeto de interminables debates. Sin embargo, lo que sí podemos decir es que a medida que la ciencia moderna se desarrollaba en el mundo occidental, los pensadores se sentían cada vez más impresionados por su poder para comprender y manipular la naturaleza a través de la investigación racional. Esto empezó a fomentar la idea de que la razón humana es suficiente para responder a todas las preguntas importantes de la vida. Cada vez se prestaba menos atención a los puntos de vista establecidos por la tradición y la autoridad, que en asuntos de ciencias naturales habían demostrado con demasiada frecuencia ser inadecuados y defectuosos. El antiguo filósofo griego Aristóteles (384-322 a. C.), quien había aportado la mayor parte de la ciencia de los dos milenios anteriores, fue pesado en la balanza y hallado deficiente.

Podemos citar dos ejemplos importantes. La antigua teoría geocéntrica del sistema solar fue suplantada por la nueva y más eficazmente explicativa teoría heliocéntrica, defendida por el astrónomo polaco Nicolás Copérnico (1473-1543) y el astrónomo italiano Galileo (1564-1642). La nueva física, en particular aunque no exclusivamente su teoría de la gravedad, fue promovida por el preeminente científico inglés Sir Isaac Newton (1643-1727). Por tanto, en lugar de recurrir a la sabiduría heredada del pasado, la empresa científica enseñó a la gente a pensar y a investigar la naturaleza por sí misma. La expectativa era lograr un progreso incesante hacia una comprensión cada vez más precisa del universo.

A medida que avanzaba el siglo XVIII, esta actitud se convirtió en una confianza más profunda en la capacidad de la razón para definir la realidad en todos los ámbitos de la existencia, incluida la religión. Si los pensadores racionales ya no se adherían incondicionalmente a las enseñanzas de Aristóteles en el ámbito de las ciencias naturales, ¿por qué iban a adherirse incondicionalmente a las enseñanzas de textos religiosos antiguos como la Biblia?

La Ilustración y la religión
El pensamiento de la Ilustración dio origen a dos tendencias en la religión. La primera se conoce como deísmo. Se trataba de una forma de teísmo que basaba sus convicciones no en supuestas revelaciones de textos religiosos, sino en el poder de la razón pura. Los deístas concebían a Dios como el «Ser Supremo» en lugar de la Trinidad de la revelación cristiana, como un Dios que era más bien como un científico cósmico, que diseñaba y creaba el universo para que funcionara como un reloj por sí solo. Después de haber creado este perfecto reloj cósmico, Dios no tenía nada más que hacer que observar pasivamente el tictac de sus movimientos preordenados. Por tanto, los deístas rechazaban los milagros como «interferencias» innecesarias en un mundo que ya funcionaba perfectamente. En cuanto a la salvación, todo lo que era necesario era observar las leyes morales conocidas por la razón. En la vida venidera, Dios recompensaría a los virtuosos y castigaría a los malvados. No era necesario ningún Salvador. En el esquema deísta, Jesús quedaba reducido a un mero maestro que recordaba a la gente las verdades morales que la razón podía descubrir por sí misma.

Los pensadores deístas clave de la época de la Ilustración en la Europa continental fueron los filósofos francófonos Voltaire (1694-1778) y Jean-Jacques Rousseau (1712-78), ambos antagonistas del cristianismo ortodoxo. De hecho, fue en Francia donde la Ilustración alcanzó su primer triunfo político con la Revolución francesa de 1789. La monarquía y la aristocracia del país fueron destruidas en nombre de la razón y sustituidas por una especie de «democracia popular». El cristianismo también fue arrasado, sustituido por el «culto al Ser Supremo».

En el mundo anglófono, el promotor más eficaz del deísmo anticristiano fue el pensador y propagandista inglés Thomas Paine (1737-1809). Su libro La edad de la razón —una acertada autodescripción de la Ilustración— sometió la Biblia a una crítica fulminante por ser «más parecida a la palabra de un demonio que a la Palabra de Dios». Paine también defendió la democracia militante y revolucionaria en sus tratados Sentido común y Los derechos del hombre. Los tres tratados tuvieron gran influencia en la Revolución estadounidense de 1776. Algunas de las figuras más destacadas del movimiento independentista estadounidense eran deístas, particularmente Thomas Jefferson (1743-1826). Jefferson elaboró su propia versión editada del Nuevo Testamento (La vida y la moral de Jesús de Nazaret, conocida popularmente como «la Biblia de Jefferson») de la que se habían eliminado cuidadosamente todos los elementos sobrenaturales. Otro destacado deísta estadounidense fue Benjamin Franklin (1706-90). De hecho, si no hubiera sido por el efecto espiritual generalizado del Primer Gran Despertar, es muy probable que la revolución estadounidense hubiera sido tan destructivamente anticristiana como la francesa. Sin embargo, afortunadamente, los deístas estadounidenses tuvieron que reconocer la fuerza y el benéfico valor social de la fe cristiana entre la gente a la que ayudaron a alcanzar la independencia.

La otra tendencia religiosa de la Ilustración era el ateísmo puro. Esta era minoritaria: la mayoría de los pensadores «ilustrados» no cristianos querían conservar un mínimo de respeto por la religión. No obstante, por primera vez en la historia de la Europa postconstantiniana, el ateísmo contó con ilustres defensores filosóficos. Los de mayor peso fueron los pensadores franceses Denis Diderot (1713-84) y Jean-Baptiste le Rond d’Alembert (1717-83). Juntos editaron la grandemente influyente Encyclopédie, publicada en varios volúmenes entre 1751 y 1772. Su objetivo era «secularizar» el saber y difundir los conceptos y valores de la Ilustración.

La revolución kantiana
El filósofo de la Ilustración por excelencia fue Immanuel Kant, de la Universidad de Königsberg, en Prusia (noreste de Alemania). Gran parte de la teología postkantiana se ha articulado en respuesta a Kant. Si nos limitamos al impacto teológico de Kant, hay varios temas clave.

En primer lugar, Kant sometió todos los argumentos tradicionales a favor de la existencia de Dios a una crítica devastadora. El argumento del diseño (la complejidad de la creación requiere un diseñador), el argumento cosmológico (las cosas finitas requieren una causa trascendente), el argumento ontológico (el propio concepto de Dios como el ser máximamente perfecto exige que exista realmente)… nada podía satisfacer el intelecto indudablemente brillante de Kant. La razón humana, al reflexionar sobre el mundo, no podía encontrar ningún camino hacia el conocimiento de Dios.

En segundo lugar, Kant sostenía que todo nuestro conocimiento está «filtrado» por nuestra capacidades mentales y sensoriales. En consecuencia, solo podemos conocer las cosas tal y como nos parecen o aparecen una vez que han sido así filtradas (Kant llamaba a estas apariencias «fenómenos»). Pero las cosas tal y como son en sí mismas («noúmenos») permanecen para siempre fuera de nuestro alcance. Evidentemente, esto afecta de manera seria nuestra capacidad de tener un conocimiento objetivo de Dios.

En tercer lugar, y a pesar de lo anterior, Kant siguió siendo teísta (de tipo deísta). Sostuvo que la razón humana, considerada prácticamente, impone una «ley moral» a la conducta humana. Sin embargo, para que esta ley moral tenga sentido, debemos hacer tres «postulados» (algo parecido a supuestos teóricos): la libertad humana, la inmortalidad humana y la existencia de Dios como sanción última detrás de la ley moral. Debemos postular la libertad, a pesar de la ausencia de pruebas científicas de ello, para incentivar a las personas a esforzarse por obedecer la ley moral. Debemos postular la inmortalidad para satisfacer nuestra sensación de que la virtud y la felicidad coinciden en última instancia (ya que a menudo no lo hacen en esta vida presente). Y debemos postular a Dios como el Juez perfecto que garantizará que la virtud sea recompensada y el mal castigado en el más allá.

Kant, por tanto, negó que Dios pudiera ser conocido en algún sentido, pero lo mantuvo como un «postulado» necesario de la ley moral. Es muy posible que este planteamiento haya infundido nueva vida a los argumentos morales sobre la realidad de Dios, que tanto han figurado en la apologética cristiana postkantiana (por ejemplo, en C.S. Lewis). En su opinión, Kant había hecho un buen servicio a la religión: había «negado el conocimiento para dar espacio a la fe». Los teólogos no estaban tan seguros. En la Biblia, la fe nunca es un postulado carente de conocimiento sustancial.

La relación ambigua de Kant con la religión se muestra en otras dos facetas de su vida y su pensamiento. En primer lugar, casi a pesar de sí mismo y de su optimismo ilustrado sobre el poder de la razón, Kant se vio obligado en su investigación racional de la ley moral a confesar algo muy parecido a la doctrina cristiana del pecado original. Reconoció que existe un misterioso defecto en la naturaleza humana —como él lo denominó, un «mal radical»— que socava continuamente nuestros esfuerzos hacia la bondad. Otros pensadores de la Ilustración se sintieron indignados por este elemento de la filosofía de Kant, considerándolo como una traición a favor del dogma cristiano. Podemos atribuirlo con generosidad a la honestidad intelectual de Kant sobre la condición humana.

En segundo lugar, Kant conservó una gran reverencia moral por la figura de Jesús. Para Kant, Jesús no es el Hijo de Dios ni el Redentor de los pecadores. Pero en virtud de Su profunda enseñanza e influencia, según Kant, Jesús es el fundador de un nuevo reino moral en el mundo. Kant intentó osadamente despojar al cristianismo de todos sus aspectos sobrenaturales, reinterpretándolo de un modo estrictamente moral (y moralista). Sus escritos inspiraron muchas formas de teología «liberal».

La misiones moravas
El cristianismo residual de Kant, si podemos llamarlo así, quizá tuvo una raíz biográfica en su temprana educación en una devota familia luterana profundamente influenciada por los valores religiosos del pietismo. Este movimiento generalizado de renovación espiritual dentro del luteranismo alimentó directamente el gran Avivamiento evangélico en Gran Bretaña a través de los moravos. Eran descendientes de los husitas, que habían huido de la persecución y se habían establecido en una finca alemana de Bethelsdorf, propiedad del conde pietista luterano Nicolaus von Zinzendorf (1700-1760). Zinzendorf, un «ecumenista» pionero, había forjado una unión amistosa entre pietistas luteranos y moravos en Bethelsdorf, donde el espíritu renovador del pietismo tomó forma de un poderoso renacimiento clásico en 1727. Este intenso renacimiento local condujo a los moravos a una iniciativa misionera de gran envergadura, que en apenas cinco años llevó el evangelio a Groenlandia, Laponia, las Islas Vírgenes, América del Norte y del Sur y Sudáfrica. A la muerte de Zinzendorf en 1760, los moravos habían enviado al menos 226 misioneros. Zinzendorf también legó un rico repertorio de himnos a los evangélicos de todo el mundo, muchos de los cuales fueron traducidos al inglés por John Wesley (1703-1971).

La mención de Wesley nos alerta sobre el modo en que el reavivado moravianismo alimentó el Avivamiento evangélico en Gran Bretaña. El propio Wesley estuvo profundamente influenciado por los moravos. Visitó Bethelsdorf en 1738 y, por así decirlo, se contagió del fuego moravo. Wesley incorporó aspectos de la piedad morava al metodismo, como la «reunión de estudio bíblico» y la «fiesta ágape».

La iglesia en Estados Unidos
La conexión entre el Avivamiento evangélico en Gran Bretaña y el Primer Gran Despertar en Estados Unidos se estableció en la vida y el ministerio de George Whitefield (1714-70), el calvinista inglés sumamente elocuente que pasó gran parte de su tiempo predicando con efecto en las Trece Colonias. El panorama religioso en Estados Unidos era muy diverso, incluyendo anglicanos o episcopalianos (como Whitefield), congregacionalistas (como Edwards), bautistas (como el célebre predicador calvinista, y agitador a favor de la separación Iglesia-Estado, Isaac Backus [1724-1806]), cuáqueros, moravos y católicos romanos. El presbiterianismo también se asentó firmemente en suelo estadounidense cuando se organizó el primer presbiterio en 1706. Su principal figura fue el irlandés, educado en Escocia, Francis Makemie (1658-1708). Desde sus pequeños comienzos, el presbiterianismo floreció en Estados Unidos, dando a la iglesia en general un mayor número de teólogos ilustres reformados que cualquier otro cuerpo protestante en los Estados Unidos.

Roma y el Oriente
Dos acontecimientos principales en el mundo católico romano merecen nuestra atención. Primero, en la década de 1760, la convulsa controversia jansenista quedó finalmente resuelta. Había estado destrozando la paz de Roma durante más de un siglo, mientras los jansenistas luchaban por todos los medios para rehabilitar la doctrina de la gracia de Agustín dentro de la Iglesia romana. Esa valerosa iniciativa, tras muchas vueltas y revueltas, se estrelló al final contra la arena al iniciar la segunda mitad del siglo XVIII. La mayoría de los jansenistas activos que quedaban entraron en cisma contra Roma, formando su propia iglesia jansenista en la tolerante Holanda protestante. Liberados de las restricciones de la lealtad al papado, allí se convirtieron en un cuerpo más protestante, que podríamos caracterizar como «calvinistas de alta iglesia». Como resultado, la teología de la gracia de Agustín quedó permanentemente eclipsada en el catolicismo romano.

La paradoja se repite en el segundo acontecimiento. Los principales enemigos de los jansenistas habían sido los jesuitas, o la Compañía de Jesús. Sin embargo, en lo que debió haber sido su momento de triunfo, el desastre recayó sobre la orden jesuita. Demasiadas personas, tanto católicos romanos ordinarios como figuras poderosas, se habían desencantado y alarmado por las tácticas, intrigas, poder indebido e influencia aparentemente conspirativa de los jesuitas. Apenas habían ganado los jesuitas su largo duelo con el jansenismo, cuando ellos mismos cayeron en desgracia de forma espectacular. Fueron suprimidos en Francia, España, Portugal, Austria, Hungría y otros países en una serie de restricciones drásticas desde 1759 hasta 1782. El trago más amargo para los jesuitas, las «tropas de choque del papado», como se les ha apodado, fue cuando el propio papado se volvió contra ellos en 1773, y el papa Clemente XIV abolió la orden jesuita.

No fue hasta después del trauma europeo de la Revolución francesa y las guerras napoleónicas (que terminaron en 1815) que los jesuitas volvieron a establecerse. Un nuevo orden europeo conservador, reaccionando contra los peligros percibidos de la democracia revolucionaria desatada en Francia en 1789, acogió de nuevo a los jesuitas como aliados de la política y la moral cristianas contra las fuerzas del radicalismo secular.

Mientras tanto, el mundo ortodoxo oriental atravesaba sus propias pruebas y tribulaciones. Con sus antiguas tierras centrales ahora bajo dominio islámico, la bandera de la ortodoxia libre ondeaba orgullosa en manos de la vasta y poderosa Rusia. Sin embargo, el zar de Rusia en las últimas décadas del siglo XVII y las primeras del XVIII fue el formidable Pedro el Grande (1682-1725). Pedro se enamoró de casi todo lo occidental y aprovechó la poderosa maquinaria del Estado ruso para «modernizar» (occidentalizar) su imperio. Para la Iglesia ortodoxa rusa, esto significó la pérdida de su autonomía. En 1721 se abolió el cargo de patriarca de Moscú, que había permanecido vacante por veinte años. Pedro lo reemplazó por un organismo llamado «Santo Sínodo». Tomando como modelo las formas luteranas de gobierno eclesiástico, contaba con diez (más tarde doce) miembros, todos ellos nombrados por Pedro y a los que también podía destituir a voluntad. El presidente del sínodo era un procurador laico, cargo que evolucionó hasta convertirse en un funcionario muy poderoso que garantizaba la sumisión de la Iglesia al Estado zarista. Al mismo tiempo, comenzó a circular en la Iglesia rusa una teología de tendencia luterana. La teología sistemática de Platon Levshin, arzobispo metropolitano de Moscú de 1775 a 1812, apenas difiere de un tratado luterano.

Las máquinas y la música
Una última palabra sobre el siglo XVIII: otra paradoja. Por un lado, fue el siglo que presenció los comienzos de la Revolución industrial, el nacimiento de la era de las máquinas, con todo su impacto transformador en la tecnología, la sociedad y los modelos de pensamiento humano.

Por otro lado, el mismo «siglo de la máquina» fue testigo de un derroche de genio musical creativo tal vez insuperable en la historia. Compositores como Johann Sebastian Bach (1685-1750), George Frideric Handel (1685-1759), Wolfgang Amadeus Mozart (1756-91), Joseph Haydn (1732-1809) y Ludwig van Beethoven (1770-1827) hicieron que la música nunca volviera a ser la misma. Muchas de sus obras son explícitamente cristianas y han servido de inspiración tanto espiritual como estética para millones de personas. Karl Barth lo plasmó en una bella frase aunque un tanto graciosa: «Cuando los ángeles tocan música para Dios, tocan Bach. Cuando tocan para sí mismos, tocan Mozart».

Publicado originalmente en: Tabletalk Magazine
Nicholas R. Needham
El Dr. Nicholas Needham es pastor de la Iglesia Inverness Reformed Baptist Church de Inverness, Escocia, y profesor de historia eclesiástica en el Highland Theological College de Dingwall, Escocia. Es autor de la obra 2,000 Years of Christ’s Power [2000 años del poder de Cristo], compuesta de varios tomos.