Jerónimo Savonarola 54

Jerónimo Savonarola 54

Estos señorones, como si no supieran que son tan humanos como los demás, quieren que todos los honren y bendigan. Pero el verdadero predicador no puede adularlos, sino que tiene que atacar sus vicios. Luego, no pueden soportarlo, porque no se comporta con ellos como lo hacen los demás.

Jerónimo Savonarola

a1Hacia fines de la primavera de 1490, un fraile dominico de treinta y siete años de edad se presentó a pie ante las puertas de Florencia. Su nombre era Jerónimo Savonarola, natural de Ferrara, donde lo había educado su abuelo paterno, un médico distinguido tanto por su ciencia como por su devoción y su rectitud moral. De este abuelo, Savonarola había recibido principios que nunca lo abandonarían, y que lo llevaron, cuando era todavía joven, a unirse a la orden de los predicadores de Santo Domingo. Pronto el fraile dominico se distinguió por su dedicación al estudio y a la santidad, y por ello la orden le confió responsabilidades cada vez más importantes. Años antes había residido por primera vez en Florencia, donde se le admiró por su erudición bíblica, aunque no por sus sermones, cuya vehemencia y acento ferrarense no sonaban bien en los oídos renacentistas de los florentinos. Después había sido maestro de estudios en el convento dominico de Boloña.

Ahora regresaba a Florencia a petición del amo de la ciudad, Lorenzo de Médicis. Quizá lo que había inspirado a este tirano a hacer tan extraña petición fue la recomendación de Pico de la Mirándola, quien había trabado amistad con el fraile y se había vuelto su admirador. En todo caso, Lorenzo no tardaría en descubrir que el predicador a quien había invitado a su ciudad le acarrearía problemas.

Al principio, Savonarola se limitó a exponer las Escrituras a los frailes del convento dominico de San Marcos. Pero pronto su fama se extendió, y un gran número de personas de fuera del convento comenzó a acudir a sus conferencias. En consecuencia éstas se trasladaron del jardín donde hasta entonces habían tenido lugar, a la iglesia del convento. Durante casi medio año, el elocuente fraile expuso el libro de Apocalipsis. Aunque al comienzo se trataba de conferencias, pronto se convirtieron en sermones. En ellos, Savonarola atacaba la corrupción de la iglesia, y profetizaba que, antes de ser restaurada, la iglesia tendría que pasar por una gran tribulación. Además, al tiempo que comentaba sobre el Apocalipsis, atacaba a los poderosos, cuyo lujo y avaricia eran una contradicción de la fe cristiana.

Su popularidad creció rápidamente, y en Cuaresma de 1491 se le invitó a predicar en Santa María de las Flores, la iglesia más importante de la ciudad. Allí se vio claramente que su prédica no era del agrado de los poderosos. Lorenzo de Médicis trató de hacerlo callar; pero el fraile le respondió que no podía callar la Palabra de Dios. Sus ataques, al mismo tiempo que iban dirigidos contra la corrupción que reinaba en todos los niveles sociales, no dejaban de referirse a los impuestos onerosos que Lorenzo exigía, y con los cuales sustentaba la pompa de su casa y sus favoritos. Lorenzo trató de robarle su audiencia incitando a otro predicador a atacar a Savonarola desde el púlpito. Pero este último resultó ser más popular que su contrincante, y a la postre el malhadado rival se fue a Roma, para desde allí tramar la ruina del dominico. A los pocos meses, Savonarola fue electo prior de San Marcos. Cuando algunos de los frailes le señalaron que era costumbre que cada nuevo prior le hiciera a Lorenzo una visita de cortesía, para agradecerle su buena voluntad para con la casa, fray Jerónimo sencillamente contestó que su elección se debía a Dios, y no a Lorenzo, y que por tanto tenía que retirarse a darle gracias a Dios y a ponerse bajo sus órdenes. Poco después hizo vender todas las propiedades del convento, y darles el dinero a los pobres. La vida de los frailes se volvió un ejemplo proverbial de santidad y servicio. Y otras casas cercanas le pidieron al ilustre prior de San Marcos que dirigiera en ellas reformas semejantes a la que había instaurado en el convento florentino. En cuanto a Lorenzo, en su lecho de muerte mandó buscar al santo fraile, de quien pidió y obtuvo la absolución de todos sus pecados.

Piero de Médicis había sucedido a Lorenzo, y había resultado ser peor tirano que el anterior, cuando comenzaron a llegar rumores de que el rey de Francia, Carlos VIII, se preparaba a invadir Italia con el propósito de conquistar el Reino de Nápoles, cuya corona reclamaba. Florencia tembló ante el avance de las tropas francesas, que Savonarola había predicho dos años antes. Piero se mostró incapaz de organizar la defensa de la ciudad, y trató de comprar el favor del Rey entregándole, literalmente, villas y castillos. Airados, los florentinos enviaron una embajada ante Carlos VIII, encabezada por fray Jerónimo. Este se presentó ante el Rey, lo llamó instrumento de la justicia de Dios, le dio la bienvenida en nombre de los florentinos, le declaró que él había profetizado su venida años antes, y lo amenazó, profetizándole grandes males si no se comportaba debidamente con los florentinos.

Mientras tanto, éstos aprovechaban las circunstancias para echar de su ciudad a Piero, y con él el yugo de los Médicis. Poco después el Rey entró triunfante en Florencia. Cuando trató de imponerles condiciones insoportables a cambio de no saquear la ciudad, los florentinos acudieron una vez más a su predicador, quien se enfrentó al Rey y logró de él condiciones mucho más favorables. A los pocos días, tras haber establecido una alianza con Florencia, el francés partió con sus tropas.

La ciudad quedaba acéfala. Pocos deseaban el regreso de los Médicis. Muchos esperaban aprovecharse de las circunstancias para dar rienda suelta a los odios que se habían acumulado en las últimas semanas de incertidumbre. Por tanto, Savonarola se vio colocado, casi sin quererlo, en la posición de señalar el rumbo que debía seguirse. Gracias a él se estableció un gobierno republicano y se evitó el derramamiento de sangre. Hasta los amigos de los Médicis fueron perdonados, gracias a la intervención del fogoso predicador.

Prácticamente dueño de la ciudad, Savonarola utilizó el púlpito para proponer las reformas que le parecían necesarias. Insistió en que se abriera de nuevo el comercio, que había quedado interrumpido durante la invasión francesa, diciendo que era necesario darles empleo a los pobres, que habían perdido sus escasos ingresos. En cuanto a aquellos para quienes estas medidas no bastaran, debía alimentárseles derritiendo y vendiendo el oro y la plata de las iglesias.

Su interés por los pobres pronto le acarreó la mala voluntad de buena parte de la aristocracia. Lo mismo sucedió con muchos clérigos, a quienes la propuesta reforma eclesiástica tocaba demasiado de cerca. Pero Savonarola contaba con la casi totalidad del pueblo, y no hubiera tenido mayores problemas de no haber sido por razones de política internacional.

La campaña de Carlos VIII en Italia había sido facilísima. Pronto el Papa —a la sazón el tristemente famoso Alejandro VI—, varios estados italianos, y los monarcas de España y Alemania, se unieron en una “Santa Alianza” contra el rey de Francia. La ciudad de Florencia, gracias a Savonarola, permanecía firme en lo acordado con el francés. Sus aliados le encargaron a Alejandro VI la tarea de doblegar al inflexible monje. El escenario estaba listo para la gran tragedia que a la postre tendría lugar en Florencia.

En el entretanto, el movimiento reformador llegó a su apogeo en Florencia. Aunque se ha dicho que Savonarola era un monje oscurantista, la verdad es todo lo contrario. El fraile dominico se oponía a las letras renacentistas como excusa para toda clase de excesos morales y un retorno al paganismo. Pero su actitud hacia el estudio mismo fue siempre positiva. Su sueño era que San Marcos se convirtiera en un centro misionero, y por ello en ese convento se estudiaban, además del latín y el griego, el hebreo, el árabe y el caldeo.

Por otra parte, Savonarola sí se mostró enemigo decidido del lujo y la ostentación. Esto se puso de manifiesto en sus repetidos ataques, desde el púlpito, contra las joyas y las sedas, así como contra los vestidos demasiado llamativos de algunas mujeres. El resultado fue la “quema de vanidades”, que se dio repetidamente mientras el fraile dominico tuvo el apoyo de los florentinos. En el centro de la plaza principal de la ciudad se construía una gran pirámide escalonada de madera, bajo la cual se colocaba paja, leña y pólvora. Después las gentes traían “vanidades” —trajes, pelucas, joyas, etc.— colocándolas sobre los escalones de la pirámide, a la que por último se le prendía fuego. Aquellas grandes hogueras, con los himnos que se cantaban, las procesiones y las explosiones de la pólvora, vinieron a sustituir la celebración del carnaval en Florencia.

La predicación de Savonarola, siempre inflamada, incluía profecías cuyo cumplimiento alimentaba el fanatismo con que muchos veneraban al fraile. Así, por ejemplo, cuando uno de los puertos pertenecientes a Florencia fue sitiado por un ejército y una escuadra de la Santa Alianza, Savonarola declaró que, así como los montes serían traspasados al corazón de la mar, así también la flota sería destruida. Poco después una tormenta imprevista dispersó la escuadra de la Santa Alianza, varios de sus buques se hundieron, y los invasores se vieron obligados a levantar el sitio.

Pero esto a su vez quería decir que cada vez se esperaban de Savonarola nuevos y más grandes milagros. Cuando la situación económica se hizo difícil, no faltaron quienes criticaron al profeta por no sacar a Florencia de la estrechez. Y esas críticas cobraban mayor fuerza por cuanto parte de las dificultades se debía a la insistencia de Florencia, bajo la inspiración de Savonarola, en no unirse a la Santa Alianza.

El Papa también hizo todo lo posible por lograr ese cambio de política. Enterado de que el fraile dominico era el gran obstáculo que se encontraba en su camino, envió bulas de excomunión contra él. Pero Savonarola, con el apoyo del gobierno florentino, declaró que, puesto que esa excomunión se basaba en supuestas herejías que él no había predicado, no era válida. Cuando el Papa le ordenó que guardase silencio y no predicara, el fraile lo obedeció por algún tiempo. Pero se dedicó entonces a escribir, cada vez con más virulencia, contra la corrupción de la iglesia. Por primera vez la imprenta se volvió instrumento de propaganda religiosa, pues los escritos de Savonarola eran leídos ávidamente tanto en Florencia como fuera de ella.

Cuando, tratando de comprar su silencio, Alejandro VI le ofreció el capelo cardenalicio, Savonarola le contesto: No quiero más sombrero que uno rojo: un sombrero de sangre. El Papa pasó entonces a medidas más extremas. Amenazó a toda la ciudad con colocarla en entredicho, y encarcelar a todos los mercaderes florentinos que había en Roma y en las demás ciudades de la Alianza. Además, en virtud del entredicho, confiscaría todos los bienes florentinos que cayeran en su poder. Esto era una amenaza de ruina económica para toda la ciudad, y Savonarola pronto perdió el apoyo que tenía entre los aristócratas y los burgueses.

Sólo le quedaban entonces sus propios frailes, unos pocos amigos entre las gentes adineradas, y el pueblo bajo. Pero este último se encontraba en angustiosa situación, pues el hambre iba en aumento, y cada vez se pedía con más insistencia que el profeta hiciera un milagro.

La ocasión para tal milagro pareció presentarse cuando un fraile franciscano, enemigo acérrimo de Savonarola, retó a la prueba del fuego a cualquiera que dijese que el dominico era verdaderamente un profeta de Dios. Sin consultar con fray Jerónimo, otro dominico aceptó el reto. Tras largas negociaciones se firmaron los términos del trance. Si el franciscano resultaba vencedor, o si ambos contendientes perecían, Savonarola tendría que abandonar la ciudad.

Por fin llegó el día de la prueba. En medio de la plaza se construyó una gran plataforma rectangular, cubierta de tierra para que no se quemara, y sobre ella, dejando un estrecho pasillo, se prepararon dos largas piras paralelas. Lo convenido era que los dos contendientes entraran simultáneamente al fuego, cada uno por un extremo del pasillo. El que saliera por el otro extremo resultaría vencedor. Savonarola, que nunca estuvo de acuerdo con el experimento, pues decía que era tentar a Dios, por fin accedió a estar presente. Los más exaltados de entre sus seguidores estaban seguros de que allí ocurriría un gran milagro, y quedaría demostrado de una vez por todas que fray Jerónimo era profeta del Altísimo.

Empero, llegado el momento, el franciscano no apareció. Sus compañeros de orden pusieron mil trabas y excusas, y una a una todas fueron eliminadas. Pero todavía el retador no aparecía. En todas estas idas y venidas, el cielo se iba oscureciendo, y por fin cayó un aguacero tal que, aunque los contendientes lo hubieran querido, hubiera sido imposible prender el fuego. Unos pocos de los presentes dijeron que se trataba de un milagro, pues fray Jerónimo siempre se había opuesto a la prueba. Pero quienes habían acudido prontos a presenciar un portento se sintieron defraudados.

Esa noche los espíritus estaban exaltados. Pronto corrió la voz de que, puesto que nadie había ganado la prueba, Savonarola había perdido, según lo acordado. Los poderosos de la ciudad, que temían por su comercio, se unieron a los eclesiásticos a quienes Savonarola había ofendido, y promovieron un gran desorden. Finalmente, la turba se dirigió hacia San Marcos, y exigió que se le entregara a Savonarola. Mientras el fraile oraba, algunos de sus más fieles seguidores tomaron las armas en defensa suya. Pero a la postre el profeta se entregó a quienes exigían su encarcelamiento. Al ver al antes poderoso predicador maniatado, muchos se burlaron de él, escupiéndole y gritándole improperios.

Cuando se reunió el consejo de la ciudad para tratar el caso de Savonarola, sus amigos no se presentaron, e inmediatamente se eligió a otros para sustituirlos. Quedaba así garantizado que el acusado no tendría quien lo defendiera.

Pero todavía era necesario hallar de qué acusarlo. Por varios días se le aplicó la tortura, y lo único que lograron arrancarle, cuando estaba tan quebrantado que ni siquiera podía llevarse la comida a la boca, fue que no era en realidad profeta, sino que sus profecías eran invención suya. Y aun esto lo negó tan pronto como la tortura amainó. Tres juicios se le hicieron, dos de ellos por parte de las autoridades florentinas y el tercero por los legados del Papa. Este al principio había querido que los florentinos le entregaran al prisionero, para disponer de él a su modo. Pero los florentinos se negaron a hacerlo, no por salvar a su profeta, sino por temor a los secretos que éste pudiera revelarle a Alejandro VI. Por fin el Papa accedió a enviar sus legados para que juzgaran el caso en la misma Florencia, aunque antes de partir les ordenó que lo condenaran.

En los tres juicios, Savonarola fue torturado sin misericordia. Los legados del Papa no lograron que confesara más que el haber tenido la intención de apelar a un concilio universal. Por fin, sin obtener la confesión deseada, lo condenaron por “hereje y cismático”, aunque nunca declararon en qué consistía su herejía. Poco antes habían sido condenados, en semejantes circunstancias, dos de sus más allegados colaboradores.

Según se acostumbraba, la iglesia no castigaba a los herejes sino que los entregaba al “brazo secular”. Por tanto, el nuevo consejo de Florencia fue convocado para dictar sentencia, y se dictaminó, como se esperaba, que los tres reos fuesen muertos.

La única misericordia que se tuvo con ellos fue ordenar que se les ahorcara antes de quemarlos.

Así sucedió al día siguiente. Los tres murieron con serenidad ejemplar. Después sus cenizas fueron echadas al río Arno, para evitar que los seguidores del fraile las recogieran como reliquias. Pero a pesar de ello por varias generaciones hubo en Florencia y en otras partes de Italia quienes guardaron reliquias del santo fraile. Cuando, años más tarde, Roma fue saqueada por tropas alemanas, hubo quien vio en ese hecho el cumplimiento de las profecías de Savonarola acerca del castigo que Dios preparaba para la corrompida ciudad.

Repetidamente, y aún en el siglo XX, se ha hablado entre católicos de declarar santo a aquel fraile dominico que murió mártir de las ambiciones de un papa. Quizá nunca llegue la iglesia a dar ese paso. Pero todos los historiadores concuerdan en que, en aquel combate desigual, la justicia estaba de parte del fraile.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 549–554). Miami, FL: Editorial Unilit.

El Renacimiento y el humanismo 53

El Renacimiento y el humanismo 53

¡Oh suprema liberalidad del Padre Dios! ¡Oh altísima y maravillosísima dicha del ser humano! A él le ha sido concedido tener lo que decida, ser lo que quiera.

Pico de la Mirándola

a1Pocos términos en la historia se utilizan con mayor ambigüedad que los de “Renacimiento” y “humanismo”. El título mismo de “Renacimiento”, aplicado a una época histórica, implica un juicio negativo sobre la época que la precedió. Fue así que utilizaron el término quienes lo acuñaron. Para ellos, la “Edad Media” no era más que eso: un período intermedio entre las glorias de la antigüedad y las de los tiempos modernos. Al darle el nombre de “gótico” al arte medieval, expresaban una vez más ese prejuicio —“gótico” quiere decir “proveniente de los godos”, y por tanto “bárbaro”—. Ya hemos señalado que el arte mal llamado “gótico”, lejos de ser señal de barbarie, fue uno de los mayores logros de la civilización occidental. Pero en todo caso, quienes le dieron el nombre de “Renacimiento” al movimiento intelectual y artístico que surgió en Italia en los siglos XIV y XV, además de mostrar con ello sus prejuicios acerca de los siglos anteriores, daban señales de su ignorancia de esos siglos.

En efecto, el supuesto “Renacimiento”, con todo y beber en parte de las fuentes de la literatura y el arte clásicos, se inspiró mucho más en los siglos XII y XIII. Su arte tiene profundas raíces en el gótico; su actitud hacia el mundo toma tanto de San Francisco como de Cicerón; y su literatura se inspira en parte en los cantares medievales que los trovadores llevaban de región en región.

Pero a pesar de todo ello, es todavía lícito darle a este período, particularmente en Italia, el nombre de “Renacimiento”. Muchos de los principales intelectuales de la época veían en el pasado inmediato, y a veces en el presente, una época de decadencia con respecto a la antigüedad clásica, y por ello se dedicaron a fomentar un renacer de esa antigüedad, a volver a sus fuentes, y a imitar su lenguaje y su estilo. Es a esto que nos referimos aquí al hablar del “Renacimiento”.

En cuanto al término “humanismo”, la ambigüedad no es menor. Por una parte, se le da ese nombre a la tendencia a colocar la criatura humana en el centro del universo, y a hacer resaltar su valor. Por otra, se le da el mismo nombre al estudio de las “humanidades”. Un “humanista” no es entonces quien subraya el valor humano, sino quien se dedica a las bellas artes, y en particular a la literatura. Como veremos en el resto de este capítulo, muchos de los “humanistas” de los siglos XIV y XV, y aun después, lo eran en ambos sentidos. Su interés en las letras clásicas iba frecuentemente unido a una gran admiración por la criatura capaz de producir tales obras de arte. Pero no siempre se dio esa unión. Por tanto, a modo de simple aclaración, señalemos que en este contexto, al hablar del “humanismo”, nos referimos, no a una opinión acerca del valor de la criatura humana, sino a un movimiento literario que se caracterizó por el estudio cuidadoso de las letras clásicas, y por su imitación.

Italia en los siglos XIV y XV

Fue en Italia que el Renacimiento tuvo su origen y sus mejores logros. Las causas de esto han de verse, en parte al menos, en las condiciones políticas y económicas de esa península.

Al igual que el resto de Europa occidental, Italia sufrió los estragos de la peste bubónica y de las guerras, que parecían haberse vuelto endémicas. Y, mucho más que el resto de Europa, sufrió las consecuencias de la “cautividad babilónica” y del Gran Cisma de Occidente. Casi constantemente fue ella el escenario de guerras entre papas rivales, o entre nobles o repúblicas que apoyaban a uno u otro de los pretendientes. Al mismo tiempo, el movimiento republicano se enfrentaba de continuo a la vieja aristocracia, y por tanto en ciudades tales como Florencia y Venecia se daban revoluciones que frecuentemente llevaban a conflictos armados, no sólo en la ciudad misma, sino también con los territorios vecinos.

En medio de tales circunstancias, Italia no lograba seguir el ejemplo de Francia, que había logrado su unidad nacional, ni de España, que iba camino de ella. Los espíritus más patrióticos entre los italianos se dolían de esa situación. Es dentro de este contexto que ha de entenderse la más famosa obra de Nicolás Maquiavelo, El príncipe. Maquiavelo era un patriota florentino que soñaba con la unidad italiana. Aunque sus propias convicciones eran republicanas, estaba convencido de que sólo un príncipe astuto y carente de demasiados escrúpulos podría unir el país. Fue por ello que le dedicó su obra al cardenal Lorenzo de Médicis, que a la sazón gobernaba en Florencia, instándole a que dejara “las debilidades de nuestra religión” y se lanzara a la empresa.

No era sólo Maquiavelo quien se dolía de las condiciones de la época. Este tema era característico de toda Europa, azotada por la plaga, por la guerra de los Cien Años y por el Gran Cisma. Lo que era distintivo de Italia era que ese ambiente de insatisfacción tenía lugar dentro de una situación de prosperidad económica. Las ciudades de Florencia, Venecia, Génova y Milán eran importantes centros de industria y comercio. La posición geográfica de Italia, en el centro mismo del Mediterráneo, les permitía a estas ciudades beneficiarse del comercio con los países musulmanes y con el Imperio Bizantino. La burguesía italiana, nacida de esa industria y de ese comercio, era poderosísima. De ahí el conflicto casi constante entre esa burguesía, con sus ideales republicanos, y la vieja aristocracia. La prosperidad económica, unida a la inestabilidad política, dio lugar a una aristocracia intelectual, de origen principalmente burgués, que halló inspiración en los tiempos clásicos de Grecia y de la Roma republicana.

El despertar de las letras clásicas

Uno de los principales propulsores de esta nueva tendencia  fue el poeta Petrarca, quien en su juventud había escrito sonetos en italiano, pero después se dedicó a escribir en latín, imitando el estilo de Cicerón. Pronto tuvo numerosos seguidores, que se dedicaron también a emular las letras clásicas. Con ese propósito copiaron manuscritos de los viejos autores latinos. Otros viajaron a Constantinopla, y de regreso a Italia llevaron consigo manuscritos griegos. Más tarde, cuando Constantinopla fue tomada por los turcos en 1453, muchos de los exiliados bizantinos llegaron a Italia con sus manuscritos y su conocimiento de la antigüedad griega. Todo esto contribuyó a un despertar literario que comenzó en Italia, y que después se extendió al resto de Europa occidental. Pronto ese interés en lo clásico incluyó, no sólo las letras, sino también las artes. Los pintores, escultores y arquitectos fueron a buscar su inspiración, no en el arte cristiano de los siglos inmediatamente anteriores, sino en el pagano de la antigüedad. Naturalmente, aun cuando pretendieron desentenderse de su herencia directa, no lo lograron del todo, y por tanto buena parte del arte del Renacimiento tiene sus raíces en el gótico. Pero el ideal de muchos de los artistas italianos de la época era redescubrir los cánones de belleza de la antigüedad, y plasmarlos en sus obras.

Todo este interés en la antigüedad clásica coincidió con la ( invención de la imprenta, que a su vez hizo un impacto profundo en el humanismo. Pero no ha de pensarse que esto hizo de las letras renacentistas un movimiento popular. Al contrario, los libros que los renacentistas hicieron imprimir eran obras de difícil lectura, compuestas en latín clásico o en griego. Lo que es más, el arte tipográfico de la época hizo todo lo posible por imitar los manuscritos que se imprimían. Las muchas abreviaturas, harto difíciles de entender, que los copistas utilizaban para facilitar su trabajo, continuaron usándose en los libros impresos. Para los humanistas, la imprenta era un magnífico medio para comunicarse entre sí, o para duplicar las obras de la antigüedad, pero no para difundir sus ideas entre el pueblo. Esas ideas continuaron siendo posesión exclusiva de la aristocracia intelectual.

Aparte del caso de Savonarola, no fue hasta tiempos de la Reforma protestante que la imprenta comenzó a utilizarse como un medio de comunicación con las masas, para la divulgación de ideas teológicas y filosóficas. Pero a pesar de ello la imprenta hizo un impacto notable en las letras renacentistas. En primer lugar, los libros se hicieron relativamente más accesibles. Cuando sólo había manuscritos, y aún por varias décadas después de la invención de la imprenta, los libros eran tan costosos que en muchas bibliotecas estaban atados a los estantes con cadenas. Un erudito de medianos recursos apenas podía poseer unos pocos. Pero ahora, con la invención de la imprenta, fue posible comenzar a reproducir en mayores cantidades algunos de los libros más preciados de la antigüedad.

Esto a su vez les hizo ver a los humanistas hasta qué punto los errores de los copistas se habían introducido en una obra. Si un humanista, por ejemplo, tomaba un libro impreso en otra ciudad a base de un manuscrito, pronto encontraba divergencias entre ese libro y otro manuscrito de la misma obra. Aunque en los siglos anteriores los estudiosos conocían algo de esta situación, fue la invención de la imprenta lo que la hizo más palpable.

Ahora bien, la imprenta misma ofrecía un medio de ponerle remedio, siquiera parcial, a esa situación. Ahora era posible producir varios centenares de ejemplares de un libro, idénticos entre sí. Ya no era necesario confiar la reproducción de obras literarias a una multitud de copistas, con el riesgo de que cada uno de ellos introdujera en ellas nuevos errores. Si un erudito se dedicaba a la ardua tarea de comparar varios manuscritos de un mismo libro, y tratar de llegar a un texto fiel al original, su obra podía culminar en una edición impresa, sin más errores que los que el erudito mismo hubiera dejado pasar. Surgió así la “crítica textual”, cuyo propósito es, no criticar los textos, como podría suponerse, sino aplicar todos los recursos de la crítica histórica para llegar de nuevo al texto original de una obra.

Todo esto dio lugar a una desconfianza en los legados de la tradición inmediata. Si los manuscritos no eran totalmente fidedignos, ¿no era también posible que algunas de esas obras fuesen completamente falsas, producto de la imaginación de algún siglo posterior? Pronto algunos de los documentos más respetados en la Edad Media fueron declarados espurios. Uno de los casos más notables fue el de la Donación de Constantino, en el que el famoso emperador le concedía al papa jurisdicción sobre el Occidente. El erudito Lorenzo Valla se dedicó a estudiar este documento, y llegó a la conclusión de que era falso, pues diversas razones de estilo, vocabulario, etc. hacían imposible fecharlo en el siglo IV. De igual modo, Valla atacó la leyenda según la cual el Credo fue compuesto por los apóstoles, antes de separarse para partir cada cual en su propia misión.

Todo esto no tuvo de inmediato grandes consecuencias para la vida de la iglesia. El propio Valla sirvió como secretario del papa, sin que sus estudios y sus conclusiones le causaran mayores problemas. Ello se debió a que, como hemos dicho, toda esa actividad literaria se limitó a una aristocracia intelectual, que tendía a despreciar las masas, y que no tenía gran interés en divulgar los resultados de sus investigaciones.

Pero, a pesar del poco impacto que produjo de inmediato, este despertar literario contribuyó, junto al misticismo y a la devoción moderna, a marcar el fin de la época en que el escolasticismo dominaba la vida intelectual.

La nueva visión de la realidad

Aunque ha sido costumbre de historiadores prejuiciados pintar la Edad Media con colores sombríos, para así hacer resaltar más las glorias de lo moderno, el hecho es que hubo en la Edad Media, junto a los ascetas que despreciaban el mundo presente en ansias del venidero, otra corriente que se gloriaba en las maravillas de la creación. Esto puede verse en el naturalismo de San Francisco, cantándoles a las aves, al agua, a los astros, y hasta a la muerte. Su canto no era de negación del mundo, sino de afirmación del mismo. Para él, y para quienes siguieron su inspiración, el mundo venidero era glorioso, no porque contrastara con el presente, sino porque lo superaba. Si este mundo es bello y digno de admiración, ¡cuánto más no lo será el otro que el Creador de ambos nos tiene prometido! En las catedrales góticas los escultores se regocijaron esculpiendo escenas de la naturaleza, reales o imaginarias. Allí aparecen, entre frondosas vides, mil avecillas, caracoles y camaleones que dan testimonio del mismo Creador universal a quien cantaba San Francisco.

Luego, no es cierto que el Renacimiento haya descubierto la belleza de la creación, supuestamente olvidada por el medioevo. Lo que sí es cierto es que, inspirado en parte por el arte clásico, el arte renacentista le prestó más atención a la belleza y perfección del cuerpo humano.

Italia gozaba de riquezas exuberantes. En sus principales ciudades había dinero para construir grandes edificios, y para juntar en ellos todos los recursos artísticos imaginables. Los nobles y los grandes burgueses tenían medios para sufragar los gastos de un arte dedicado, no a las glorias del cielo, sino a la del mecenas que costeaba la empresa artística. Por tanto el arte, hasta entonces dedicado casi exclusivamente a la enseñanza religiosa y la gloria de Dios, se ocupó ahora del esplendor humano. En los modelos clásicos de Grecia y Roma se ponía de manifiesto una admiración hacia la criatura humana que buena parte del arte medieval había olvidado, y que ahora los pintores y escultores del Renacimiento plasmaron en piedra y pintura. El Adán que Miguel Angel pintó en el techo de la Capilla Sixtina, que del dedo de Dios recibe poder para señorear sobre la creación, es muy distinto del Adán endeble de los manuscritos medievales. En él se concreta la visión renacentista del ser humano, nacido para crear, para gobernar, para implantar su huella en el mundo que lo rodea.

La misma visión toma carne y hueso en la persona de Leonardo de Vinci. Hubo pocas actividades humanas en las que este genio del Renacimiento no interviniera y tratara de mostrar su maestría. Aunque la posteridad lo conoce mayormente como pintor, Leonardo les prestó gran atención a la ingeniería, la arquitectura, la orfebrería, la balística y la anatomía. Su ambición era ser el “hombre universal” que constituía el ideal de la época. Sus grandes proyectos de canalización fluvial, máquinas militares y aparatos de vuelo nunca se llevaron a la realidad. Muchas de sus esculturas y pinturas quedaron inconclusas, o no pasaron de bocetos que se conservan hasta el día de hoy como valiosas piezas. Sus múltiples intereses, unidos a las fluctuaciones políticas que no le permitieron residir por largo tiempo en un mismo lugar, le dieron a su obra un carácter fragmentado e inconcluso. Pero a pesar de ello Leonardo, y las leyendas que se han tejido alrededor de su personalidad, se han vuelto símbolo y encarnación del ideal renacentista del “hombre universal”. Esta visión del ser humano y de su capacidad sin límites, tanto para bien como para mal, es el tema principal del autor renacentista Pico de la Mirándola, a quien hemos citado al principio del presente capítulo. Tras esa cita, Pico continúa diciendo que Dios le ha dado al ser humano toda clase de semilla, para que la siembre dentro de sí mismo, y así determine lo que ha de ser. Quien escoja la semilla vegetativa, o la sensible, no será más que una planta o un bruto. Pero quien escoja la semilla intelectual, y la cultive dentro de sí, “será un ángel e hijo de Dios”. Y si, insatisfecho con ser una criatura, se torna hacia el centro de su propia alma, “su espíritu, unido a Dios en su oscura soledad, se elevará por encima de todas estas cosas”. Todo esto lleva a Pico a exclamar, en extrañas palabras de alabanza a la criatura humana: “¿Quién no ha de admirar a este camaleón que somos nosotros?”

Los papas del Renacimiento

Cuando dejamos la historia del papado varios capítulos atrás (capítulo IV), éste acababa de triunfar del movimiento conciliar. Lo ocupaba a la sazón Eugenio IV quien, además de sus conflictos con el Concilio de Basilea, se dedicó a embellecer la ciudad de Roma. Este hecho era el primer indicio de que el espíritu del Renacimiento comenzaba a posesionarse del papado. A partir de entonces, y hasta después de iniciada la Reforma protestante, el pontificado romano estaría en manos de hombres cuyos ideales eran los que propugnaba el Renacimiento. Casi todos ellos eran amantes de las bellas artes, y uno de los propósitos fundamentales de sus pontificados fue llevar a Roma los mejores artistas, y dotarla de palacios, iglesias y monumentos dignos de su posición como capital de la cristiandad. Algunos tomaron del espíritu del Renacimiento su amor hacia las letras, y por ello enriquecieron la biblioteca del Vaticano. Pero muy pocos de ellos se ocuparon verdaderamente de la reforma de la iglesia. Casi todos tomaron del espíritu de la época su gusto por el boato, el poder despótico y los goces sensuales. Veamos brevemente su historia.

A la muerte de Eugenio IV, lo sucedió Nicolás V. Los años de su pontificado, del 1447 al 1455, fueron dedicados principalmente a fortalecer la posición política de Roma entre los estados italianos, y del papa dentro de ella. Su meta era hacer de Roma la capital intelectual de Europa, llevando a ella los mejores pintores y autores de la época. Su biblioteca personal llegó a ser la mejor del siglo XV. Además, fortificó la ciudad e hizo ejecutar a quienes se oponían a su poder monárquico. En el 1453, la caída de Constantinopla, a que nos referiremos más adelante, sacudió la conciencia de la cristiandad occidental, y el Papa trató de organizar una cruzada contra los turcos, aunque sin éxito alguno. De la reforma de la iglesia, se ocupó poco o nada.

Su sucesor, Calixto III, fue el primer papa de la familia española de los Borja—que en Italia se dio el nombre de Borgia. Lo que este papa tomó de los ideales del Renacimiento no fue más que el sueño de ser un gran príncipe secular. Con la excusa de que era necesario unir a Italia para emprender una cruzada contra los turcos, se dedicó más a la guerra que a los oficios sacerdotales. Además se caracterizó por uno de los peores males de la época, que a partir de él se haría endémico en el papado, el nepotismo. Uno de los parientes a quienes cubrió de honores fue su nieto Rodrigo, a quien hizo cardenal y que más tarde sería el tristemente famoso Alejandro VI. El próximo papa, Pío II, fue el último que en todo este período ciñó con cierta dignidad la tiara papal. En su juventud había sido un hombre característico del Renacimiento. Pero después decidió que debía enmendar su vida, y tomó sus responsabilidades pontificias con toda seriedad. Puesto que Europa se hallaba amenazada por los turcos, dedicó buena parte de sus esfuerzos a detener su avance y a tratar de organizar una cruzada. Aunque sus logros no fueron grandes, tampoco lo fueron sus errores.

Paulo II era un oportunista que, al recibir noticias de que su tío Eugenio IV había sido hecho papa, decidió que la carrera eclesiástica le prometía más que el comercio a que estaba dedicado. Su interés principal estaba en acumular objetos de arte, particularmente joyería y orfebrería. Su gusto por el fausto se hizo proverbial. No por ser papa dejó de tener concubinas, al parecer públicamente reconocidas en su corte. Se dedicó a restaurar la gloria de la Roma pagana, haciendo restaurar los arcos de triunfo de los emperadores Tito y Septimio Severo, y la estatua de Marco Aurelio. Murió todavía joven de apoplejía, a consecuencia de sus excesos sensuales, según cuentan cronistas de la época.

Sixto IV compró el papado, haciéndose elegir a base de promesas y dádivas que hizo a los cardenales. Durante su pontificado, el nepotismo y la corrupción llegaron a niveles nunca antes vistos en el papado. La esencia de su política consistió en enriquecer a su familia, y en particular a sus cinco sobrinos. Uno de éstos, Juliano della Rovere, más tarde ocuparía el papado con el nombre de Julio II. Bajo Sixto, la iglesia se transformó en un negocio de la familia. Toda Italia se vio sumida en guerras y conspiraciones cuyo único objeto era obtener territorios, riquezas y honores para los sobrinos del Papa. Su sobrino predilecto, Pedro Riario, tenía veintiséis años cuando fue hecho cardenal, patriarca de Constantinopla y arzobispo de Florencia. Sus vicios y excesos se hicieron famosos en toda Italia, y se dice que fue a consecuencia de ellos que murió a los dos años escasos. Otro de ellos, Jerónimo Riario, urdió una trama en la que uno de los Médicis fue asesinado ante el altar, mientras oía misa, por un sacerdote. Cuando los familiares y amigos del difunto se vengaron ahorcando al sacerdote asesino, el Papa excomulgó a toda la ciudad de Florencia, por haber violado la persona sagrada de un sacerdote, y le declaró la guerra. Para sostener esta política, y el boato de sus sobrinos, impuso en todos los territorios papales un monopolio sobre el trigo. El mejor grano se vendía para llenar las arcas papales, y al pueblo sólo se le daba pan de malísima calidad. Pero a pesar de todo esto, la posteridad conoce a Sixto IV como el mecenas que hizo construir la Capilla Sixtina, llamada así en su honor.

Inocencio VIII resultó electo después de haber jurado por lo más sagrado que respetaría los derechos de los demás cardenales, que no nombraría a más de uno de su propia familia, y que pondría en orden la sede romana. Pero tan pronto como se vio en posesión de la tiara declaró que el poder del papa era supremo, y que por tanto no tenía que sujetarse a promesa alguna, sobre todo si había sido obtenida mediante presión. Fue el primer papa en reconocer públicamente a sus varios hijos ilegítimos, a quienes colmó de honores y riquezas. La venta de indulgencias se volvió un negocio inverecundo, bajo la administración y al servicio de uno de los hijos del Papa. En 1484, Inocencio pretendió librar la cristiandad de brujas mediante una bula cuyo resultado fue la muerte de centenares de mujeres cuyo único crimen era el ser impopulares, o quizá algo excéntricas. Esta fue la única medida de este pontífice que, siquiera remotamente, podría verse como un intento de reformar la vida religiosa.

Rodrigo Borja compró entonces a los cardenales y fue electo papa, bajo el nombre de Alejandro VI. Con él el papado llegó a la cima de su corrupción. Alejandro era un hombre fuerte e implacable, que practicaba públicamente todos los pecados capitales —excepto la gula, pues era de apetito escaso—. Se cuenta que el pueblo decía: “Alejandro pone a la venta las llaves, los altares y hasta a Cristo. Después de todo, su derecho tiene, pues los compró”. Mientras toda Europa temblaba ante los avances de los turcos, el Papa entraba en tratos con el sultán Bayaceto. Sus concubinas, esposas legales de algunos de sus subalternos, le dieron hijos que Alejandro reconoció como tales. Los más famosos de ellos fueron César y Lucrecia Borgia. Aunque las peores historias que se cuentan de esta familia —sus múltiples crímenes y sus incestos— no sean ciertas, lo que queda aún después de descontarlas es una corrupción y una ambición sin limites. Sus conspiraciones y sus guerras bañaron a Italia en sangre, y mancillaron al papado como nunca antes.

Alejandro VI murió repentinamente —hay quien dice que después de beber un veneno que había preparado para otra persona—. Su hijo César, que tenía planes para apoderarse del papado a la muerte de su padre, estaba en cama a consecuencias de la misma enfermedad —o del mismo veneno— y no pudo poner sus proyectos en marcha. Entonces resultó electo Pío III, un hombre de profundo espíritu reformador que se propuso restaurar la paz en Italia. Pero murió a los veintiséis días, y quien resultó electo era un digno sucesor de Alejandro VI.

Julio II, el mismo Juliano della Rovere a quien su tío Sixto IY había hecho cardenal, tomó ese nombre porque se proponía emular, no a algún santo o mártir cristiano, sino a Julio César. Al igual que la mayoría de los papas de la época, fue gran patrono de las artes. Durante su pontificado Miguel Angel terminó de pintar la Capilla Sixtina, y Rafael decoró el Vaticano con sus famosos frescos. Pero la ocupación favorita de Julio II fue la guerra. Reorganizó la guardia papal, vistiéndola con uniformes que se dice fueron diseñados por Miguel Angel, y al mando de ella se lanzó al campo de batalla. Hábil guerrero y político, durante su pontificado se llegó a pensar que quizá se lograría por fin la unidad italiana, bajo la hegemonía papal. Francia y Alemania se opusieron a sus designios, pero el Papa supo vencerles tanto en la diplomacia como en el campo de batalla. Por fin, en 1513, la muerte puso fin a los afanes de conquista de aquel papa a quien se le daba con toda justicia el epíteto de el Terrible.

Su sucesor fue el hijo de Lorenzo el Magnífico de Florencia, Juan de Médicis, quien tomó el nombre de León X. Siguiendo los pasos de su padre, se dedicó a patrocinar las artes, al mismo tiempo que trataba de consolidar los logros políticos y militares de Julio II. En esta última empresa fracasó, y en 1516 se vio obligado a firmar con Francisco I de Francia un concordato que prácticamente hacía de la corona la verdadera cabeza de la iglesia francesa. Su pasión por las bellas artes se sobrepuso a todo interés religioso o sacerdotal. Su gran sueño fue completar la Basílica de San Pedro. A el estaba dedicado cuando estalló la Reforma protestante. Empero esa historia corresponde a otra sección de esta historia.

La reforma humanista: Erasmo de Rotterdam

Fuera de Italia, el Renacimiento tomó un rumbo muy distinto. En España, Inglaterra, Francia, Alemania y los Países Bajos había eruditos que soñaban con una restauración del cristianismo antiguo, siguiendo los métodos de los humanistas.

En la próxima sección de esta historia tendremos ocasión de referirnos a varios de ellos. Pero nos corresponde aquí tratar acerca de los sueños del más grande y famoso humanista, Erasmo de Rotterdam.

Erasmo era hijo ilegítimo de un sacerdote y de la hija de un médico. Durante toda su vida tuvo que llevar la doble carga de sus orígenes humildes y su bastardía. Pero, criado en medio de la gran actividad comercial de Holanda, en muchos puntos sus opiniones reflejaban los valores comunes entre la clase burguesa. Aunque estudió algo de teología escolástica, pronto sintió hacia ella una gran repugnancia, y se dedicó al estudio de las letras clásicas. Después, en una visita a Inglaterra, comenzó a interesarse en las Escrituras y la literatura cristiana antigua, que le parecía era necesario arrancar de las garras de los escolásticos. Se dedicó a estudiar el griego, y llegó a dominar ese idioma como pocos en su época. Su fama fue creciendo, y a la postre se volvió el centro de un círculo internacional de humanistas que esperaban reformar la iglesia, no por medios violentos, sino devolviéndole su fe sencilla y primitiva.

El modo en que Erasmo entendía esa fe era característico de su espíritu humanista, unido a la devoción moderna, cuyo influjo había recibido cuando estudió de joven con los Hermanos de la Vida Común. Para él, el cristianismo es ante todo un género de vida decente, equilibrado y moderado. Los mandamientos de Jesús, que son el centro de la fe cristiana, son muy semejantes a las máximas de los estoicos y los platónicos. Su meta es llegar a dominar las pasiones, colocándolas bajo el gobierno de la razón. Esto da lugar a una disciplina que tiene mucho de ascetismo, pero que no ha de confundirse con el monaquismo. El monje se retira del mundo; el verdadero “soldado de Cristo” dirige su adiestramiento hacia la vida práctica y cotidiana. La iglesia está necesitada de reforma porque ha abandonado esta disciplina, y se ha dejado llevar por los vicios de los paganos.

Para Erasmo, las doctrinas tenían importancia secundaria. Esto no quería decir que fuesen indiferentes, pues sí había doctrinas, tales como la de la encarnación, que eran fundamentales. Pero la vida recta era mucho más importante que la doctrina ortodoxa, y los frailes que se dedicaban a distinciones sutiles al tiempo que llevaban vidas escandalosas eran objeto frecuente de los mordaces ataques de Erasmo.

En resumen, lo que el humanista holandés buscaba era una reforma de las costumbres, la práctica de la decencia y la moderación. Poco a poco fue ganándose la admiración de buena parte de los eruditos de Europa, que se escandalizaban ante las actividades de los papas del Renacimiento. Entre sus admiradores se contaban no pocos nobles y soberanos. Su programa de reforma parecía tener buenas posibilidades de éxito.

Entonces estalló la Reforma protestante. Los espíritus se inflamaron. Las cuestiones planteadas, más que de moralidad, eran de teología fundamental. Ambos partidos trataron de ganarse el apoyo del famoso humanista. Pero Erasmo no podía apoyar de todo corazón a ninguno de los dos. Por fin rompió definitivamente con Lutero y los suyos, pero sin prestarles su ayuda a los católicos que se oponían a la Reforma. Desde su estudio, siguió clamando por la moderación, la reforma al estilo humanista, y las virtudes de los estoicos y platónicos de antaño. Pero nadie lo escuchaba. Erasmo no se había percatado de la profundidad de las cuestiones que se debatían, y la reforma que tanto había anhelado no tuvo lugar. Su sueño, como tantos otros antes, quedó frustrado.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 537–548). Miami, FL: Editorial Unilit.

La teología académica 52

La teología académica 52

Todos tienen un deseo natural de conocer. Pero, ¿de qué sirve el conocimiento sin el temor de Dios? Ciertamente, un labrador humilde que sirve a Dios es mejor que un filósofo orgulloso que [… ] trata de entender el curso de los cielos.

Imitación de Cristo

a1Dos características principales tuvo la teología académica después de su apogeo en Tomás de Aquino. La primera fue una tendencia constante hacia las distinciones cada vez más sutiles, las cuestiones rebuscadas y escabrosas, y el estilo denso y cargado. La segunda fue una creciente separación entre la filosofía y la teología, entre lo que la razón puede descubrir y lo que sólo se sabe porque Dios lo ha revelado.

Santo Tomás de Aquino y sus contemporáneos habían sostenido que entre la fe y la razón había una continuidad fundamental, de tal modo que ciertas verdades reveladas —como la existencia de Dios— podían conocerse también mediante el recto uso de la razón. Pero poco después de la muerte del gran maestro dominico se fue abriendo entre ambos modos de conocimiento un abismo cada vez más profundo. Juan Duns Escoto, el más famoso de los maestros franciscanos desde tiempos de Buenaventura, recibió con toda justificación el título de Doctor sutil. Ese título, que le fue dado en señal de honor, es sin embargo testimonio del defecto más serio de sus obras. Su sutileza y sus constantes distinciones son tales y tantas, que sus escritos sólo pueden ser comprendidos por los especialistas que han dedicado largos años al estudio de la teología y la filosofía de esa época. Pero, aun en medio de toda la maraña de sus escritos, una cosa resulta clara: Duns Escoto no concuerda con los teólogos de la generación anterior a la suya, que creían que doctrinas tales como la de la inmortalidad del alma, o la de la omnipresencia divina, podían probarse racionalmente. Escoto no niega esas doctrinas. Ni siquiera niega que sean compatibles con la razón. Pero sí niega que la razón sea capaz de demostrarlas. Cuando más, la razón puede llegar a probar que tales cosas son posibles, pero no que son necesarias.

Esta tendencia se hizo más clara en la teología de Guillermo de Occam y de sus contemporáneos y discípulos, en los siglos XIV y XV. Partiendo de la omnipotencia divina, estos teólogos llegan a la conclusión de que la razón natural no puede probar absolutamente nada con respecto a Dios ni a sus propósitos. Casi todos estos teólogos establecen una distinción entre el poder de Dios “absoluto”, y su poder “ordenado”. Si Dios es verdaderamente omnipotente, esto quiere decir que, según su poder absoluto, Dios puede hacer lo que le plazca. Nada hay que pueda limitar ese poder. Tanto la razón como la distinción entre el bien y el mal se encuentran bajo él. De lo contrario, sería necesario decir que el poder de Dios está limitado por la razón, o por la idea del bien. Es sólo en virtud de su poder ordenado que Dios actúa razonablemente, y que Dios hace el bien.

Estrictamente hablando, según estos teólogos, no se debe decir que Dios siempre hace lo bueno, sino que todo lo que Dios hace, sea lo que fuere, es bueno. Es Dios quien determina lo que es bueno, y no viceversa.

De igual modo, no ha de decirse que Dios actúa razonablemente. No es la racionalidad lo que hace que Dios actúe de tal o cual manera. Al contrario, es Dios, en su soberana voluntad, quien determina en qué ha de consistir la razón, y entonces, por su poder ordenado, actúa siguiendo las directrices de esa razón.

En consecuencia, los viejos argumentos mediante los cuales los teólogos trataban de demostrar que tal o cual doctrina era razonable o “conveniente” perdían todo su valor. Tomemos por ejemplo la cuestión de la encarnación. Anselmo, y casi toda la tradición teológica a partir de él, habían dicho que la encarnación de Dios en un ser humano era razonable, porque la humanidad le debía a Dios una deuda que, por ser infinita, sólo podía ser pagada por Dios, y que, por ser humana, sólo podía ser pagada por un ser humano. Pero ahora los teólogos de los siglos XIV y XV señalan que todo esto, que puede parecer muy razonable desde nuestro punto de vista, no lo es si tenemos en cuenta el poder absoluto de Dios. En efecto, por su poder absoluto, Dios pudo haber dispuesto que la deuda quedaba cancelada, o pudo sencillamente haber declarado que el ser humano no era pecador, o haber contado como mérito cualquier otra cosa que hubiera decidido, muy distinta de los méritos de Cristo. Por tanto, el hecho de que seamos salvos por esos méritos no se debe a que tuviera que ser así, o a que la encarnación y los sufrimientos de Cristo hayan sido el medio más apropiado, sino que se debe lisa y llanamente a que Dios así lo determinó.

De igual modo, tampoco ha de pensarse que hay algo en la criatura humana que la haga particularmente apta para la encarnación. La presencia de Dios en la criatura es siempre un milagro. Es un milagro tan grande que no tiene nada que ver con la capacidad del ser humano para recibir al Creador. Por tanto, siguiendo esta línea de pensamiento, hubo discípulos de Occam que llegaron a decir que, si Dios lo hubiera querido, bien pudo encarnarse en un asno.

Todo esto no ha de hacernos pensar que estos teólogos eran personas incrédulas que se gozaban en hacer preguntas sutiles por el solo gusto de hacerlas. Al contrario, todo cuanto sabemos de sus vidas parece indicar que eran gentes devotas y sinceras. Su propósito era exaltar la gloria de Dios. El Creador se halla a una distancia infinita de la criatura. La mente humana es incapaz de penetrar los misterios de Dios. La omnipotencia divina es tal que ante ella han de detenerse todos nuestros esfuerzos por penetrarla. Pretender que el modo en que Dios actúa es eminentemente razonable equivaldría a limitar a Dios, colocando la razón por encima de él. Tal era el tenor de la teología de la época.

No se trataba por tanto de una teología incrédula, dispuesta a creer sólo lo que la razón pudiera demostrar, sino todo lo contrario. Se trataba de una teología que, tras probar que la razón sirve de poco, lo colocaba todo en manos de Dios, y estaba dispuesta a creer todo lo que el Señor hubiera revelado; y a creerlo, no por ser razonable, sino por ser revelado.

De aquí se sigue que la cuestión de la autoridad es de suma importancia para la teología de los siglos XIV y XV. Si no se puede mostrar mediante la razón que tal o cual cosa es cierta, hay que tener autoridades infalibles que nos sirvan para conocer la doctrina verdadera. Occam creía que tanto el papa como un concilio universal podían equivocarse, y que sólo las Escrituras eran infalibles. Pero más adelante, según el Gran Cisma de Occidente fue dándole auge al movimiento conciliar, muchos teólogos comenzaron a pensar que un concilio universal era la autoridad suprema, y que ante él toda oposición debía doblegarse. Es por esto que, en el Concilio de Constanza, los grandes teólogos Gerson y de Ailly insistían en la necesidad de que Huss se sometiera al Concilio. Si se le daba oportunidad de demostrar que la gran asamblea se equivocaba al condenarle, caería por tierra la autoridad del Concilio. Y, puesto que el poder de la razón era tan escaso como ellos mismos habían señalado, no quedaría medio alguno de subsanar el cisma, de reformar la iglesia, o de determinar cuál era la recta doctrina.

Por otra parte, esta teología le daba mucha importancia a la fe, no sólo como creencia, sino también como confianza. Dios ha ordenado su poder para nuestro bien. Y ello quiere decir que las promesas de Dios son de fiar, aun cuando toda consideración de razón nos incline a dudar de ellas. La omnipotencia divina es tal que se encuentra por encima de todos sus enemigos. Quienes confían en ella no se verán desamparados. Este tema fue característico de algunos de los últimos teólogos anteriores a la Reforma, y lo veremos aparecer una vez más en Martín Lutero. Pero, por muy devotos que fueran estos pensadores, sus sutilezas, y su insistencia en definiciones precisas y distinciones alambicadas, no podían sino suscitar una fuerte reacción entre quienes veían el contraste entre las complejidades de la teología académica y la simplicidad del evangelio. Parte de esa reacción fue la “devoción moderna”, de que tratamos en el capítulo anterior. De esa devoción surgió Imitación de Cristo, libro que pronto se hizo popularísimo, y que en su primer capítulo expresa lo que parece haber sido una reacción muy común contra la teología de la época:

¿De qué te sirve poder disputar profundamente acerca de la Trinidad, si te falta humildad, y con ello ofendes a la Trinidad? De cierto, las palabras altisonantes no hacen que uno sea santo y justo. Pero la vida virtuosa sí hace que sea agradable a Dios.
Es mejor sentir arrepentimiento, que saber definirlo. Si te supieras de memoria toda la Biblia y todo lo que han dicho los filósofos, ¿de qué te serviría sin el amor de Dios y sin la gracia? Vanidad de vanidades. Todo es vanidad, excepto amar a Dios y servirle sólo a El.

En resumen, en los últimos siglos de la Edad Media el escolasticismo siguió un camino que no podía sino provocar una reacción negativa por parte de gentes devotas, que veían en esa clase de teología, no una ayuda a la piedad, sino un obstáculo. Con insistencia y urgencia siempre crecientes, se hizo oír el grito angustiado de quienes pedían un retorno a la sencillez evangélica.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 533–535). Miami, FL: Editorial Unilit.

La alternativa mística 51

La alternativa mística 51

La contemplación es un conocimiento superior a las diversas maneras de conocer. [… ] Es una ignorancia iluminada, un bello espejo donde luce la luz eterna de Dios.

Juan de Ruysbroeck.

a1Los siglos XIV y XV, en medio de sus muchas frustraciones, y quizá en parte debido a ellas, fueron un período de gran exaltación religiosa. Tanto en España como en Inglaterra e Italia, hubo místicos notables cuyas obras sirvieron de inspiración a varias generaciones. Empero fue en Alemania, en las riberas del Rin, que este movimiento floreció y alcanzó sus mayores logros.

A través de toda su historia, el cristianismo ha contado con hombres y mujeres cuya relación con Dios ha sido tal que se les ha dado el título de “místicos”. Pero en esa historia se han dado dos tipos distintos de misticismo, que conviene distinguir. Uno es esencialmente cristocéntrico. No pretende llegar a Dios mediante la contemplación directa, o mediante una iluminación divina, sino a través de Jesucristo. Su contemplación se dirige hacia los sufrimientos de Jesús, o hacia su resurrección y triunfo final. Ejemplos de este tipo de misticismo son el Apocalipsis, San Bernardo de Claraval y San Francisco de Asís. La otra clase de misticismo se deriva principalmente de la tradición neoplatónica. El propósito de quienes siguen este camino es ascender mediante la contemplación interna, hasta llegar a una unión con el Uno inefable. Plotino, el gran maestro pagano de esta clase de misticismo, decía que en esa unión el alma llegaba a un estado de éxtasis. Después algunos de sus seguidores fueron enemigos encarnizados del cristianismo. Pero otros aceptaron esa fe, y fue así que este segundo tipo de misticismo se introdujo en la tradición cristiana. A través del falso Dionisio el Areopagita, Gregorio de Nisa, Agustín y otros, el neoplatonicismo se unió al cristianismo de tal modo que muchos llegaron a confundirlos. Fue entonces que buena parte del misticismo cristiano, en lugar de ser cristocéntrico, tomó el segundo camino. En algunos casos, como el de Buenaventura en el siglo XIII, ambos elementos se unieron, y por ello este místico le dedica bellísimos escritos a la contemplación de la pasión de Cristo, y otros al proceso de ascender espiritualmente por los peldaños de la jerarquía de las cosas creadas, hasta llegar a la contemplación del Creador.

El gran maestro del misticismo alemán fue Eckhart de Hochheim, conocido generalmente como el Maestro Eckhart. A fines del siglo XIII, cuando contaba unos cuarenta años de edad, Eckhart fue enviado por su orden —la de Santo Domingo— a la universidad de París. Tras completar sus estudios allí, fue hecho provincial de Sajonia, y después fue vicario general de Bohemia. En estos cargos mostró que su misticismo no era tal que le impidiera ser un administrador práctico y eficiente. Durante sus últimos años le tocó vivir en época del papado en Aviñón, y se dolió de las circunstancias por las que atravesaba la iglesia.

La doctrina mística de Eckhart es esencialmente neoplatónica. Su punto de partida es la contemplación de la divinidad, el Uno inefable. Acerca de Dios, todo cuanto podamos decir resulta inexacto, y por tanto en cierto sentido falso. “Si digo, ‘Dios es bueno’, esto no es cierto. Yo soy bueno. Dios no lo es”. Semejante aseveración podría prestarse, y de hecho se prestó, a malas interpretaciones. Naturalmente, lo que Eckhart quería decir era, no que Dios fuese malo, sino que todo lenguaje acerca de Dios es analógico, y por tanto inexacto.

Pero en todo caso sus palabras dan muestra del tono de su pensamiento, cuyo propósito es exaltar a Dios, mostrando que se encuentra por encima de todo concepto humano, y que por tanto el verdadero conocimiento de Dios no es racional, sino intuitivo. A Dios no se le conoce estudiándolo, sino viéndolo en contemplación mística. En Dios se encuentran desde la eternidad todas las ideas de todas las criaturas. Antes de crear el mundo, ya Dios, como supremo artífice, tenía en su mente la idea de cada cosa que iba a crear. Este es otro tema característico del cristianismo de tendencia platónica. Y a base de ello Eckhart llega a decir:

En esa verdadera esencia de la divinidad, que se encuentra más allá de todo ser y de toda distinción, allí yo ya existía; allí me deseé; allí me conocí; allí quise crear al hombre que soy. Por ello yo soy mi propia causa según mi ser, que es eterno, aunque no según mi devenir, que es temporal.

Esta aseveración, y muchas como ésta, hicieron que se le acusara de hereje. Se decía que Eckhart enseñaba la eternidad del mundo y de las criaturas, y que de tal modo confundía a Dios con el mundo que caía en el panteísmo—la doctrina que afirma que las criaturas son parte de la divinidad. En particular, se le acusaba de pretender que el alma, o parte de ella, no es creada, sino que es eterna. Repetidamente, Eckhart declaró que esto se basaba en falsas interpretaciones de sus enseñanzas. Y lo cierto parece ser que trató de evitar caer en el panteísmo, o en la doctrina de la divinidad del alma, pero que sus expresiones frecuentemente se prestaban a tales interpretaciones. Hacia el fin de sus días, fue acusado de hereje, y condenado como tal. Su apelación se tramitaba en la curia papal en Roma, cuando murió. Aunque las acusaciones que se hacían contra Eckhart eran exageraciones o tergiversaciones de sus enseñanzas, no cabe duda de que el misticismo de este maestro alemán era muy distinto del misticismo cristocéntrico de San Bernardo y San Francisco. Prueba de ello es que para Eckhart los lugares santos no tenían la importancia que antes tuvieron para esos dos místicos. Según decía él, “Jerusalén se encuentra tan cerca de mi alma como el lugar en que estoy ahora mismo”. Para él, no era necesario dirigir la mirada hacia Jerusalén, ni hacia los acontecimientos que tuvieron lugar en ella. Lo importante es dedicarse a la contemplación interna, “dejarse llevar”, y llegar a ver a Dios “sin intermediario alguno”.

Aunque en vida se le acusó de hereje, después de muerto el Maestro Eckhart tuvo muchos seguidores, especialmente entre los dominicos. Los más famosos de ellos fueron Juan Taulero y Enrique Suso. Estos dos, aunque menos eruditos que su maestro, sabían exponer sus doctrinas de tal modo que podían ser comprendidas y seguidas por personas mucho menos duchas en cuestiones teológicas, y por tanto su obra consistió mayormente en propagar las enseñanzas misticas de Eckhart.

Más abajo en el curso del Rin vivió el místico flamenco Juan de Ruysbroeck. Aunque es muy probable que Ruysbroeck haya leído las obras de Eckhart, y que en algunos puntos lo haya seguido, el hecho es que el misticismo del flamenco es mucho más práctico que el del maestro alemán. Esta tendencia fue llevada más lejos por Gerardo de Groote, otro místico flamenco en quien Ruysbroeck hizo gran impacto. Debido a la obra de ambos, tomó forma y se popularizó lo que se llamaba “la devoción moderna”. Esta devoción consistía en llevar una vida de meditación disciplinada, dirigida principalmente hacia la contemplación de la vida de Cristo, y hacia su imitación. El escrito más famoso de esta escuela es Imitación de Cristo, que hasta el día de hoy continúa siendo una de las obras de devoción más leídas, tanto por católicos como por protestantes.

Parte de la obra de Ruysbroeck y sus discípulos consistió en mostrar los errores de los “hermanos del espíritu libre”. Las doctrinas de este movimiento no están del todo claras. Pero al parecer se trataba de gentes de tendencias místicas que decían que, en virtud de su experiencia directa con Dios, no necesitaban de medios tales como la iglesia o las Escrituras. Algunos llegaban a decir que, como eran gentes espirituales, podían darle libertad al cuerpo para seguir sus propias inclinaciones.

Una consecuencia notable de la obra de Gerardo de Groote fue la aparición de los Hermanos de la Vida Común. De Groote renunció a la prebenda eclesiástica de que gozaba, y se dedicó a predicar contra los abusos eclesiásticos, y a llamar a sus seguidores a una nueva vida de santidad y devoción. Pero, en contraste con quienes antes que él habían predicado lo mismo, de Groote no les pedía a sus seguidores que se dedicaran a la vida monástica, sino que les indicaba que, a menos que tuviesen vocación monástica, debían continuar en sus vidas comunes, y allí dedicarse a la nueva devoción. A pesar de ello, a la postre muchos de sus discípulos se dedicaron a la vida monástica, siguiendo la regla agustiniana. Pero nunca perdieron su interés en la vida común, y por ello los Hermanos de la Vida Común fundaron escuelas que no tenían rival. En esas escuelas se educaban, no sólo quienes esperaban ser monjes, sino gentes que esperaban seguir carreras muy distintas. Allí, al mismo tiempo que se estimulaba la erudición, se fomentaba la “devoción moderna”. Aquellas escuelas fueron un centro de renovación para la iglesia, pues en ellas se formaron personas de espíritu crítico y reformador. El más famoso de sus alumnos fue Desiderio Erasmo, de quien trataremos más adelante.

Excepto en unos pocos casos, este misticismo alemán y flamenco de los siglos XIV y XV evitó los excesos de entusiasmo. La contemplación mística no tenía el propósito de producir grandes conmociones, sino una paz interna. Y el medio que se utilizaba no era tanto el estímulo de las emociones como la meditación. Según estos místicos, a Dios se llegaba, no mediante las pasiones, sino mediante el intelecto.

Este movimiento no pretendía oponerse a la iglesia, ni a su jerarquía. Aunque algunos de sus jefes criticaban los abusos de los prelados, y en particular su espíritu de ostentación, a la postre la mayoría encontraba respuesta a esta situación, no atacándola abiertamente, sino retirándose a la meditación. Si la iglesia estaba corrompida, el cristiano podía todavía sobreponerse a esa corrupción siguiendo el camino de la devoción moderna, y dedicándose a la imitación de Cristo. Por estas razones el movimiento místico pudo continuar su camino, sin que se le persiguiera del modo en que se persiguió a reformadores al estilo de Juan Huss y sus seguidores.

Pero, por otra parte, en un sentido más profundo, el misticismo constituía una amenaza, no ya para los prelados corruptos, sino para la noción misma de la iglesia jerárquica tal como la conoció la Edad Media. En efecto, si el nivel supremo de vida espiritual lo alcanza el cristiano cuando se llega directamente a Dios, se sigue que los sacramentos, la predicación y la comunidad de la iglesia son de valor secundario, o al menos pasajero. El místico, en su estado de contemplación perfecta, no necesita de sacerdotes que le ofrezcan los sacramentos, ni de iglesia que le muestre el camino a seguir, ni siquiera de Escrituras que le hablen de la voluntad de Dios. Los místicos de los siglos XIV y XV rara vez llegaron a estas conclusiones. Pero en sus doctrinas se encontraba un fermento que a la postre quebrantaría la autoridad de la jerarquía eclesiástica, y en algunos casos hasta de las Escrituras.

En el misticismo, al igual que en el nacionalismo de que ya hemos tratado, pueden verse las primeras señales de la ruptura de la unidad jerárquica que fue la iglesia medieval.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 529–532). Miami, FL: Editorial Unilit.

Los movimientos populares 50

Los movimientos populares 50

A los obispos, príncipes, condes y caballeros se les debería permitir poseer sólo lo mismo que tiene la gente común. El día vendrá cuando ellos también tendrán que ganarse la vida mediante el trabajo.

Hans Bohm

a1En los tres últimos capítulos, y en varios de los que han de seguir, dedicamos nuestra atención a movimientos reformadores cuyo origen fue principalmente académico. Los conciliaristas en la universidad de París, Wyclif en la de Oxford, y Huss en la de Praga, fueron todos gentes respetadas en su época por sus conocimientos. Aunque se les acusó de herejes y sediciosos, nadie se atrevía a decir que sus errores se debían a la ignorancia.

Sin embargo, al leer los anales de la época nos asalta la sospecha de que estos movimientos reformadores entre gentes doctas no eran sino una mínima parte del bullir religioso, que se movía principalmente entre gentes pobres e iletradas. No se olvide, por ejemplo, que tanto el movimiento de Wyclif como el de Huss a la postre hallaron su expresión más permanente, no en las universidades, sino entre el pueblo. Sin los lolardos o los taboritas, ambos movimientos hubieran quedado olvidados en documentos antiguos. Aun más, es muy dudoso que Wyclif y los suyos hubieran podido convencer a quienes los siguieron de entre el pueblo bajo, de no ser porque desde antes existía entre ese pueblo un hervor que halló expresión en las doctrinas que venían de Oxford. Lo mismo puede decirse, quizá con más justificación, de los taboritas de Bohemia, que, aunque llegaron a ser los más decididos defensores del movimiento husita, probablemente no derivaban la mayor parte de sus doctrinas del reformador de Praga, sino de ideas que circulaban entre el pueblo.

¿Por qué entonces los libros de historia les prestan tanta atención al movimiento conciliar, a Wyclif y a Huss, y tan poca a estos otros movimientos populares? Sencillamente, porque los datos acerca de estos últimos son escasísimos y poco fidedignos. Acerca del movimiento conciliar, por ejemplo, tenemos las obras de sus principales jefes, así como las actas de los concilios y las crónicas de la época. Aunque muchas de estas fuentes son de carácter partidario, su misma abundancia nos permite compararlas, y así tratar de equilibrar nuestro juicio. Pero en el caso de los movimientos populares la situación es muy distinta. Quienes los siguieron eran en su casi totalidad gente indocta que, o bien no sabía escribir, o bien no sentía el impulso de dejar constancia para la posteridad. Muchos de esos movimientos eran de carácter apocalíptico, de modo que quienes formaban parte de ellos creían que el fin estaba cerca, y por tanto no veían razón alguna de narrar su historia, o de poner sus enseñanzas por escrito. Es muy posible que, de haber querido hacerlo, no hubieran podido, pues se trataba de corrientes de entusiasmo que de pronto aparecían en un lugar, para luego desaparecer, continuar corriendo bajo la superficie, y brotar de nuevo en otra fecha y otro lugar. Los mismos miembros de los movimientos desconocían su historia.

En cuanto a los testimonios de sus enemigos, su veracidad es muy dudosa. Había en esa época una serie de acusaciones comunes que se hacían contra todo movimiento que pareciera sedicioso o herético. Según se decía, se trataba de gentes que utilizaban su entusiasmo religioso para dar rienda suelta a la inmoralidad y a la rapiña, odiaban a los sacerdotes y a toda la jerarquía de la iglesia, profanaban el sacramento del altar, creían que el fin del mundo estaba cercano, pretendían haber recibido una nueva revelación de Dios, o que el Espíritu Santo se había encarnado en ellas, etc. Es muy posible, y hasta probable que en algunos casos parte de esto haya sido cierto. Pero el hecho de que las mismas acusaciones se hicieran contra movimientos a todas luces diferentes nos hace sospechar que eran frecuentemente falsas. Por todas estas razones, la historia de los movimientos religiosos populares a fines de la Edad Media está todavía por escribirse. No es posible conocer a ciencia cierta cómo se relacionaba tal grupo con tal otro, ni los orígenes de sus nombres, ni siquiera qué querían decir muchos de esos nombres. Luego, no podemos narrar aquí la historia de dichos movimientos. Pero sí podemos señalar sus características comunes y lo que significaban para la historia del cristianismo.

Desde tiempos de Constantino, la cuestión de los bienes y la pobreza había sido preocupación casi constante de los cristianos. Cuando el Imperio Romano se hizo cristiano, y la iglesia se llenó de lujo y boato, el monaquismo surgió como un movimiento de protesta. Cuando, en los siglos XII y XIII, la economía monetaria comenzó a cambiar la faz social de Europa, hubo nuevas señales de inconformidad. La más notable fue el franciscanismo, cuyo fervor barrió toda la Europa occidental. Pero tanto en época de Constantino como en el siglo XIII la iglesia supo asimilar esos movimientos, darles un lugar en la estructura eclesiástica, y a la postre hacer de ellos instrumentos dóciles en manos de la jerarquía.

Lo que sucedió en la época que estamos estudiando fue que la iglesia perdió esa flexibilidad. Ya en el siglo XIII se comenzó a temer que continuaran surgiendo movimientos como el franciscano, y que la iglesia no pudiera controlarlos. Por ello en el 1215 el Cuarto Concilio de Letrán prohibió la fundación de nuevas órdenes. Ahora, en los siglos XIV y XV, aquella tendencia que se había manifestado en 1215 llegó a su cumbre. El poder de la jerarquía se sentía amenazado por el fervor de los nuevos movimientos de pobreza. La pobreza franciscana se había reinterpretado de tal modo que no requería la pobreza de la orden en sí, sino sólo de sus miembros como individuos. Como órdenes, tanto la San Francisco como la de Santo Domingo se volvieron ricas y poderosas.

Los prelados, convertidos en poderosos señores, y los frailes, cuyo espíritu de crítica profética había quedado olvidado, veían en los nuevos movimientos que exaltaban la pobreza una censura contra ellos. Por tanto, tendían a tildarlos de heréticos y corrompidos.

La cuestión de la pobreza tenía dos vertientes. De un lado estaban las gentes relativamente pudientes, que abrazaban una pobreza voluntaria, por motivos de renunciación. Tal había sido el caso, en el siglo XIII, de San Francisco de Asís. Durante los siglos que estamos estudiando —el XIV y el XV— continuó habiendo personas del mismo origen social que se sentían impulsadas por motivos semejantes. Pero, puesto que el franciscanismo y otras órdenes parecidas habían abandonado su espíritu inicial, tales gentes se veían obligadas a buscar sus propios medios de expresar y vivir lo que creían ser su vocación de pobreza voluntaria, y por tanto creaban grupos o movimientos que no eran bien vistos por la iglesia jerárquica. Otras veces se unían a movimientos que existían entre las clases humildes, porque les parecía que allí les era más fácil cumplir con el consejo evangélico de la pobreza que habían predicado San Francisco y tantos otros antes que él.

Ahora bien —y ésta era la otra vertiente de la cuestión— si la pobreza voluntaria es una virtud, ¿no lo será también la involuntaria, la que es el resultado, no de una decisión propia, sino de las condiciones sociales? En las Escrituras hay numerosas indicaciones de que Dios juzga a favor de los pobres y contra los ricos que los oprimen. Por diversos medios, esta idea central en la Biblia les llegaba a los marginados. Entre esos medios se contaban probablemente algunas de las personas de mejor posición social, que voluntariamente habían echado su suerte con los pobres, pero cuya educación les permitía apelar a las Escrituras para defender el valor de la pobreza, y cuyos argumentos y enseñanzas los marginados escuchaban. Otro medio era el de las muchas historias de mártires y milagros que circulaban entre el pueblo. En ellas se daba repetidamente el caso de una confrontación entre un señor poderoso y una persona oprimida, y no cabía duda de que Dios estaba de parte de ésta última.

Por todas esas razones, y porque los tiempos eran económicamente malos, pronto surgió una multitud de movimientos que se confundían entre sí. Algunos no buscaban sino la posibilidad de practicar la pobreza voluntaria. Otros veían en los males de la época una señal de los tiempos apocalípticos. El anticristo estaba por venir, o se encontraba ya en el mundo. Era necesario arrepentirse, castigar el cuerpo, para así salvarse del mal que pronto llegaría. Otros, en fin, pasaron del arrepentimiento a la acción. Los últimos tiempos que se acercaban debían ser de fidelidad al evangelio y de justicia. En tales momentos, la tarea del cristiano consistía en tomar las armas y marchar hacia el Reino de Dios, contra quienes tergiversaban la verdad evangélica, o contra quienes destruían la justicia oprimiendo a los pobres.

Puesto que es imposible narrar aquí la historia de todo ese bullir, nos limitaremos a dar una idea somera de un movimiento cuyo tema principal fue la pobreza voluntaria —el de las beguinas y los begardos—; otro cuya característica fue la penitencia extrema —los flagelantes—; un tercero que trató de establecer la verdad evangélica mediante la fuerza de las armas —los taboritas—; y por fin uno de los muchos que soñaron con el Reino de justicia —el de Hans Bohm.

Beguinas y begardos

El monaquismo había ejercido siempre fuerte atracción sobre las mujeres. En el siglo XIII, el despertar religioso que dio origen al franciscanismo se hizo sentir también entre ellas. Muchas se unieron a las ramas femeninas de los franciscanos y los dominicos. Otras engrosaron las filas de órdenes más antiguas. Pero pronto su número fue tal que los varones comenzaron a quejarse, y a poner límites en cuanto al número de mujeres que estaban dispuestos a aceptar en las ramas femeninas de sus órdenes. Es muy probable que parte de este impulso entre las mujeres se haya debido a que la vida monástica era el único medio en que ellas, aun las más ricas, podían escapar de una vida completamente dirigida por los deseos y decisiones de otros —padres, hermanos, esposos e hijos.

En todo caso, pronto los conventos tradicionales resultaron insuficientes, y entonces hubo gran número de mujeres que se reunieron en pequeños grupos para vivir juntas y llevar una vida de oración, devoción y relativa pobreza. Se les dio el nombre de “beguinas”, y el de “beguinajes” a las casas en que vivían. El origen de este nombre es oscuro, pero todo parece indicar que era despectivo, pues se utilizaba frecuentemente como sinónimo de “hereje”, o de “albigense”. Esto es índice del modo en que eran vistas por el resto de la sociedad, y por la mayoría de la jerarquía eclesiástica. Aunque algunos obispos apoyaron el movimiento, otros lo prohibieron en sus diócesis. A fines del siglo XIII, comenzó a haber legislación contra este género de vida, que amenazaba la estructura de la iglesia porque, sin constituir una orden oficialmente establecida, no seguía tampoco el género de vida del resto del laicado.

Por la misma época, el movimiento comenzó a tomar matices algo diferentes. Al principio, muchos beguinajes no aceptaban sino a mujeres que tuvieran medios de cubrir su propia subsistencia. Pero después comenzaron a ingresar otras de origen más humilde, cuya pobreza no era totalmente voluntaria, pero sí más real que la de las primeras. Pronto se empezó a acusar a los beguinajes de ser centros de holgazanería, donde se refugiaban mujeres que no querían asumir su responsabilidad en la sociedad. Con creciente insistencia, los obispos se dedicaron a ponerles trabas. En consecuencia, las beguinas se apartaron cada vez más de la iglesia jerárquica, y algunas se dieron a doctrinas supuesta o realmente erradas. En unos pocos lugares, particularmente en los Países Bajos, lograron subsistir hasta tiempos recienteS. Pero en muchos otros fueron suprimidas, o pasaron a las filas de movimientos más radicales.

Al igual que las mujeres, pero en menor número y en fecha ligeramente posterior, los varones siguieron el mismo camino. Se les dio el nombre de “begardos”, y ellos también a la postre fueron acusados de herejía y suprimidos.

Los flagelantes

Los flagelantes aparecieron por primera vez en 1260, pero fue el siglo XIV el que vio su súbita expansión. Eran gentes que castigaban su propio cuerpo a latigazos, en penitencia por sus pecados. Tal cosa no era nueva, pues varios de los grandes maestros del monaquismo la habían practicado. Pero hasta entonces siempre había tenido lugar dentro de la vida monástica, y casi siempre había sido regulada por las autoridades. Ahora se volvió un movimiento popular. Convencidos de que el fin del mundo se acercaba, o de que Dios lo destruiría si la humanidad no daba grandes muestras de arrepentimiento, centenares y millares de cristianos se dedicaron a darse latigazos hasta hacer correr la sangre.

No se trataba, contrariamente a lo que podría suponerse, de una histeria momentánea y desordenada, sino de una disciplina rígida y a veces hasta ritualista. Cuando alguien deseaba unirse al movimiento, tenía que comprometerse a seguirlo durante treinta y tres días y medio. Durante ese tiempo les debía obediencia absoluta a sus superiores. Después, aunque volvía a su casa, el flagelante quedaba comprometido a golpearse todos los años en Viernes Santo. Durante los treinta y tres días de su obediencia, el flagelante se unía a un grupo que seguía a diario un ritual prescrito. Iban en procesión hasta la iglesia, marchando de dos en dos y cantando himnos. Tras rezarle a la Virgen en la iglesia, se dirigían a una plaza pública, siempre entonando himnos. Una vez allí, se desnudaban el torso y formaban un gran circulo.

Tras postrarse en oración, quedaban hincados de rodillas y, al mismo tiempo que continuaban su canto, se flagelaban hasta sangrar. Otras veces, mientras se golpeaban, uno de sus jefes les predicaba, por lo general acerca de los sufrimientos de Cristo. Después se levantaban, volvían a cubrirse las espaldas, y marchaban de nuevo en procesión. Esto hacían dos veces cada día, además de otra flagelación privada por la noche.

Aunque se les acusó de ser gente desordenada, lo cierto es que los flagelantes tenían una disciplina estricta. Al principio, la jerarquía no los miró con malos ojos, pero poco a poco su actitud fue cambiando. Esto se debió principalmente a que los flagelantes parecían ofrecer un camino de salvación aparte de los sacramentos de la iglesia. Si su flagelación constituía una penitencia, como ellos decían, esto implicaba que era posible ofrecer una penitencia válida aparte de la confesión sacerdotal. Además, algunos comenzaron a referirse a la flagelación como un “segundo bautismo”, en imitación de lo que se había dicho muchos siglos antes acerca del martirio. En consecuencia, varios prelados los acusaron de pretender usurpar “el poder de las llaves” que les había sido dado a Pedro y sus sucesores. De ello se seguían otros cargos. El vestirse con un hábito especial, sin tener permiso para ello, era un acto de desobediencia. Cuando sus reuniones fueron proscritas, los que continuaron juntándose fueron acusados de tener reuniones ilícitas. En varios países se les persiguió. A la postre, dejaron de practicar su flagelación en público. Pero al parecer el movimiento continuó clandestinamente por varias generaciones.

Los taboritas

Al tratar acerca de los husitas, hemos tenido ocasión de referirnos a los taboritas. Su contacto con los husitas de Praga, y la necesidad de presentar un frente unido contra las repetidas cruzadas que fueron lanzadas contra Bohemia, llevaron a los taboritas a mitigar algunas de sus doctrinas originales. Pero al parecer esas doctrinas se basaban al principio en un milenarismo exagerado. El fin estaba a punto de llegar. Entonces Jesucristo castigaría a los impíos, y exaltaría a los elegidos. En los últimos días, en espera de que el fin viniera, la tarea de esos elegidos consistía en tomar la espada y preparar el camino al Señor. No había por qué tener misericordia de aquellos a quienes de todos modos el Juez Supremo iba a condenar al fuego eterno. Por tanto, todos los que ahora se oponían a la voluntad de Dios debían ser destruidos por las milicias cristianas. Al llegar el triunfo final, Dios restauraría el paraíso. Cuando algunos de entre los taboritas, los adamitas, llevaron estas doctrinas al extremo de andar desnudos, imitando a Adán y Eva en el paraíso, y se dedicaron a una vida licenciosa afirmando que, puesto que ya se contaban entre los elegidos, no podían condenarse, el resto de los taboritas se volvió contra ellos y los destruyó a filo de espada.

Aunque en todo este movimiento el estudioso moderno puede descubrir las consecuencias de un profundo sentimiento de opresión social, los propios taboritas no veían el Reino venidero principalmente en tales términos. No se trataba tanto de la victoria de los oprimidos sobre los opresores como del triunfo de los santos sobre los pecadores. Pero el hecho es que casi todos los taboritas pertenecían a las clases marginadas de Bohemia, y que los “pecadores” a quienes condenaban eran los ricos y poderosos, primero en Bohemia, y después de la condenación de Huss en el resto de Europa.

Otro hecho significativo es que la expectación escatológica llevó a los taboritas a tomar acciones concretas, y que contribuyó a sus repetidos triunfos sobre los invasores alemanes. Es importante señalar esto, porque frecuentemente se dice que tal expectación lleva a las gentes al conformismo, cuando lo cierto es que la historia nos ofrece repetidos casos que prueban lo contrario. En realidad, mucho depende del contenido concreto de esa expectación, y del modo en que se relacione con los tiempos presentes.

Hans Bohm

Corría la cuaresma del año 1476. Las cosechas habían sido escasas en el sur de Alemania. En la diócesis de Wurzburg, el obispo, que era también señor de la comarca, imponía impuestos cada vez más onerosos. En la pequeña aldea de Nicklashausen, había una imagen de la Virgen que se había convertido en motivo de peregrinación, pues se decía que tenía poderes milagrosos. Un buen día del mes de marzo, el joven pastor Hans Bohm se alzó en medio de los peregrinos y comenzó a predicar. Sus palabras eran conmovedoras. Su mensaje, que era necesario arrepentirse, halló eco en los corazones de aquellas gentes angustiadas, y pronto los que acudían a escuchar al joven Bohm se contaban por millares. Muchos de ellos permanecían allí, y los cronistas cuentan que el número de congregados pasó de cincuenta mil.

Entonces los mensajes de Bohm se volvieron más radicales. En presencia de tanta miseria reunida allí, no era difícil ver el contraste entre el mensaje cristiano y la vida lujosa que llevaba el obispo de Wurzburg. Bohm comenzó a atacar la pompa, la avaricia y la corrupción del clero. Después anunció que el día vendría cuando todos los seres humanos serían iguales, y todos tendrían que trabajar por igual. Esto era lo que el Señor prometía. A la postre, Bohm urgió a sus seguidores a actuar en anticipación del día del Señor, negándose a pagar toda clase de impuestos, diezmos y otras obligaciones, y señaló un día en que todos juntos marcharían a reclamar sus derechos.

Lo que Bohm intentaba hacer nunca se supo, pues el día antes de la fecha señalada los soldados del obispo se apoderaron de él y dispersaron a sus seguidores a cañonazos. Poco después Bohm fue quemado por hereje. Puesto que al parecer el fermento de su predicación continuaba, el obispo puso a toda la aldea en entredicho, y prohibió las peregrinaciones a ella. Pero aun esas medidas no ahogaron las últimas chispas del movimiento, hasta que la iglesia fue destruida por orden del arzobispo de Mainz.

Este episodio es sólo uno de varias docenas que podíamos haber narrado. Los últimos años de la Edad Media se caracterizaron por un gran descontento popular, que combinaba causas sociales con motivos religiosos. Los oprimidos veían que la vida de los opresores, no sólo era injusta, sino también se arropaba en un manto de piedad cristiana, y hasta se apoyaba en la autoridad de la iglesia. Frente a tal situación hubo multitud de movimientos de protesta, y hasta rebeliones que sólo pudieron ser sofocadas mediante la acción militar. En todos estos casos las autoridades eclesiásticas, que se contaban entre los que se beneficiaban con la situación existente, les prestaron todo su apoyo a los poderosos. A consecuencia de ello floreció el sentimiento anticlerical, inspirado inicialmente, no por corrientes modernas de secularización, sino por el viejísimo sueño de la justicia entre los seres humanos.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 521–527). Miami, FL: Editorial Unilit.

Juan Huss 49

Juan Huss 49

Por tanto, ni el papa es la cabeza, ni los cardenales son todo el cuerpo de la iglesia santa, católica y universal. Porque únicamente Cristo es la cabeza, y sus predestinados son el cuerpo, y cada uno es miembro de ese cuerpo.

Juan Huss

a1Mientras Wyclif se enfrentaba a las autoridades eclesiásticas en Inglaterra, en la lejana Bohemia se estaba gestando un movimiento reformador muy semejante al que él propugnaba. Bohemia, en lo que después fue Checoslovaquia, estaba estrechamente unida al Imperio Alemán. De hecho, en 1346 el emperador Carlos IV había heredado el trono de Bohemia, y a partir de entonces las relaciones entre ambos países habían sido muy estrechas. En Bohemia, al igual que en el resto de Europa, se hacía necesaria una reforma eclesiástica, pues la simonía, el boato de los prelados y la corrupción moral eran comunes. Se calcula que aproximadamente la mitad del territorio nacional estaba en manos eclesiásticas, mientras la corona poseía una sexta parte. Por tanto, no ha de sorprendernos el que muchos reyes bohemios trataran de limitar el poder de la jerarquía eclesiástica, y que por esa razón apoyaran el movimiento de reforma. Pero también es cierto que varios de esos reyes fueron reformadores sinceros cuyas acciones fueron movidas por un genuino deseo de corregir los abusos que existían en la iglesia.

El movimiento reformador bohemio parece haber empezado en época de Carlos IV, y a iniciativa suya, pues el primer gran predicador de ese movimiento fue Conrado de Waldhausen, llevado al país por el propio Rey. Pronto Conrado tuvo un número considerable de discípulos, y es posible trazar una línea de sucesión ininterrumpida entre él y el más famoso de los reformadores bohemios, Juan Huss. Por tanto, aunque es cierto que las ideas de Wyclif hallaron eco en las de Huss, esto no ha de exagerarse hasta el punto de hacer del reformador bohemio un mero discípulo del inglés.

La situación política es también importante para comprender los orígenes de la reforma husita. En 1363, Wenceslao IV había sido coronado rey de Bohemia, todavía en vida de su padre Carlos IV. Y en 1378, al morir éste, lo sucedió también como emperador de Alemania. Al principio, su gobierno en ambos países fue efectivo. Pero paulatinamente fue abandonando los intereses del Imperio, que finalmente se rebeló en 1400, y lo depuso. Once años más tarde, Segismundo, hermano de Wenceslao, fue hecho emperador por los rebeldes alemanes. Puesto que Wenceslao todavía se consideraba a sí mismo único emperador legítimo, las relaciones entre ambos hermanos no eran buenas. Pero lo cierto es que, aun en Bohemia, Wenceslao se había retirado de los asuntos políticos, dejando el gobierno en manos de sus favoritos y dedicándose en demasía al vino. Luego, a principios del siglo XV el país parecía estar al borde de la anarquía.

Otro factor político de importancia era la tensión entre los bohemios o checos y los alemanes. Estos últimos, aunque eran una minoría relativamente pequeña, gozaban de gran poder. En la universidad de Praga, por ejemplo, sin ser la mayoría, contaban con tres votos, y los checos con uno. Por tanto, el sentimiento nacionalista bohemio se exacerbaba cada vez más, y fue uno de los factores importantes en el curso posterior de la reforma husita. Fue dentro de este contexto de corrupción eclesiástica, desgobierno y nacionalismo, que apareció la figura notable de Juan Huss.

Vida y obra de Juan Huss

Nacido alrededor de 1370, de una familia campesina que vivía en la pequeña aldea de Hussinek, Juan Huss ingresó a la universidad de Praga cuando tenía unos diecisiete años. A partir de entonces, toda su vida transcurrió en la capital de su país, excepto sus dos años de exilio y su encarcelamiento en Constanza. En 1402 fue hecho rector y predicador de la capilla de Belén. Allí se dedicó a predicar la reforma que tantos otros checos habían propugnado desde tiempos de Carlos IV. Su elocuencia y ardor eran tales, que pronto aquella capilla se volvió el centro del movimiento reformador. Wenceslao y su esposa Sofía lo tomaron por confesor, y le prestaron su apoyo. Algunos de los miembros más destacados de la jerarquía comenzaron a mirarlo con recelo. Pero buena parte del pueblo y de la nobleza parecía seguirlo, y el apoyo de los reyes era todavía suficientemente importante para que los prelados no se atrevieran a tomar medidas contra el fogoso predicador.

El mismo año que pasó a ocupar el púlpito de Belén, Huss fue hecho rector de la universidad. Por tanto, se encontraba en óptima posición para impulsar la reforma.

Al mismo tiempo que predicaba contra los abusos que existían en la iglesia, Huss continuaba sosteniendo las doctrinas generalmente aceptadas, y ni aun sus peores enemigos se atrevían a impugnar su vida o su ortodoxia. A diferencia de Wyclif, Juan Huss era un hombre en extremo afable, y grande el apoyo popular con que contaba.

El conflicto surgió en los círculos universitarios. Poco antes habían comenzado a llegar a Praga las obras de Wyclif. Un discípulo de Juan Huss, Jerónimo de Praga, pasó algún tiempo en Inglaterra, y trajo consigo algunas de las obras más radicales del reformador inglés. Huss parece haber leído esas obras con interés y entusiasmo, pues se trataba de alguien cuyas preocupaciones eran muy semejantes a las de él. Pero lo cierto es que Huss nunca se hizo wyclifita. Los intereses del inglés no eran los del bohemio, quien no se preocupaba tanto por las cuestiones doctrinales como por la reforma práctica de la iglesia. En particular, nunca estuvo de acuerdo con lo que Wyclif había dicho acerca de la presencia de Cristo en la comunión, sino que hasta el fin continuó sosteniendo una posición muy semejante a la que era común en su tiempo —la transubstanciación.

Empero en la universidad se discutían las obras de Wyclif. Los alemanes se oponían a ellas por una multitud de razones, pero sobre todo porque en lo que se refería a la cuestión de las ideas universales, que hemos discutido anteriormente, Wyclif era “realista”, y los alemanes seguían las corrientes “nominalistas” del momento. Los alemanes trataban a los checos como un puñado de bárbaros anticuados, que no estaban al día en cuestiones filosóficas y teológicas, y que por ello no seguían el nominalismo que estaba de moda. Ahora las obras de Wyclif venían a prestarles apoyo a los bohemios, mostrando que en la prestigiosísima universidad de Oxford un famoso maestro había sostenido el realismo, y esto en fecha relativamente reciente.

Por tanto, la disputa fue en sus orígenes de carácter altamente técnico y filosófico. Pero los alemanes, en su intento de ganar la batalla, trataron de dirigir el debate hacia las doctrinas más controvertibles de Wyclif, con el propósito de probar que era hereje, y que por tanto sus obras debían proscribirse. Juan Huss y sus compañeros bohemios se dejaron llevar por esa política, y pronto se vieron en la difícil situación de tener que defender las obras de un autor con cuyas ideas no estaban completamente de acuerdo.

Repetidamente, los checos declararon que no estaban defendiendo las doctrinas de Wyclif, sino su derecho a leer las obras del maestro inglés. Pero a pesar de ello los alemanes empezaron a llamar a sus contrincantes “wyclifitas”. Pronto varios miembros de la jerarquía, que estaban molestos por los ataques de Huss y sus seguidores, y que veían en las enseñanzas de Wyclif una seria amenaza a su posición, se sumaron al bando de los alemanes.

Era la época en que, a resultas del Concilio de Pisa, había tres papas. Wenceslao apoyaba al papa pisano, mientras el arzobispo de Praga y los alemanes en la universidad apoyaban a Gregorio XII. Puesto que Wenceslao necesitaba que la universidad apoyara su política, y en ella los checos tenían mayoría, el Rey sencillamente cambió el sistema de votación, dándoles tres votos a los checos y uno a los alemanes. Estos últimos abandonaron la ciudad y se fueron a Leipzig, donde fundaron una universidad rival declarando que la de Praga se había dado a la herejía. Aunque esto constituyó un gran triunfo para el movimiento husita, también contribuyó a propagar la idea de que ese movimiento no era sino otra versión del wyclifismo, y que era hereje.

El arzobispo se sometió a la postre a la voluntad del Rey, y reconoció al papa pisano. Pero se vengó de Huss y los suyos solicitando de ese papa, Alejandro V, que prohibiera la posesión de las obras de Wyclif. El Papa accedió, y además prohibió que se predicara fuera de las catedrales, los monasterios o las iglesias parroquiales. Puesto que el púlpito de Huss, en la capilla de Belén, no cumplía esas condiciones, el golpe iba claramente dirigido contra él. La universidad de Praga protestó. Pero Juan Huss tenía ahora que hacer la difícil decisión entre desobedecer al papa y dejar de predicar. A la postre su conciencia se impuso. Subió al púlpito y continuó predicando la tan anhelada reforma. Ese fue su primer acto de desobediencia, y de él surgieron muchos otros, pues cuando se le convocó a Roma en 1410 para dar cuenta de sus acciones se negó a ir. En consecuencia, en 1411 el cardenal Colonna lo excomulgó en nombre del Papa, por haber desobedecido la convocatoria papal. Pero a pesar de ello Huss continuaba predicando en Belén y participando de la vida eclesiástica, pues contaba con el apoyo de los reyes y de buena parte del país.

Así llegó Huss a uno de los puntos más revolucionarios de su doctrina. Un papa indigno que se oponga al bienestar de la iglesia, no ha de ser obedecido. Huss no pretendía que no fuera papa legítimo, puesto que estaba de acuerdo en aceptar el papado pisano. Pero aun así, tal papa no merece obediencia. Hasta aquí, Huss no estaba diciendo más que lo que afirmaban al mismo tiempo los jefes del movimiento conciliar. La diferencia estaba en que, mientras ellos se preocupaban principalmente por la cuestión jurídica de cómo decidir entre varios papas rivales, y le buscaban solución a esa cuestión en las leyes y tradiciones de la iglesia, Huss acababa por seguir a Wyclif en este punto, declarando que la última autoridad es la Biblia, y que un papa que no se ajuste a ella no ha de ser obedecido. Pero aun así, esto era, con ligeras diferencias, lo mismo que había dicho Guillermo de Occam al declarar que ni el papa ni el concilio, sino sólo las Escrituras, son infalibles.

Otro incidente vino a enconar la cuestión aún más. Juan XXIII, el papa pisano, estaba en guerra con Ladislao de Nápoles. En esa contienda su única esperanza de victoria estaba en lograr el apoyo, tanto militar como económico, del resto de la cristiandad latina. Por tanto, declaró que la guerra contra Ladislao era una cruzada, y promulgó la venta de indulgencias para costearla. A Bohemia llegaron los vendedores, utilizando toda clase de métodos para anunciar su mercancía. Huss, quien veinte años antes había comprado una indulgencia, pero que ahora había cambiado de parecer, protestó contra este nuevo abuso. En primer lugar, una guerra entre cristianos difícilmente podría recibir el titulo de cruzada. Y en segundo, sólo Dios puede dar indulgencia, y no ha de pretender venderse lo que viene únicamente de Dios.

Pero el Rey tenía interés en mantener buenas relaciones con Juan XXIII. Entre otras razones para ello, la cuestión de si él o su hermano Segismundo era el legítimo emperador estaba aún por dilucidarse, y era posible que, si la autoridad de Juan XXIII llegaba a imponerse, fuera él quien tuviera que decidir el pleito. Por ello el Rey prohibió que se continuara criticando la venta de indulgencias. Su prohibición resultó tardía. Ya era de todos conocida la opinión de Juan Huss y de sus compañeros, hasta tal punto que se habían producido motines públicos protestando contra este nuevo modo de explotar al pueblo checo.

Mientras tanto, Juan XXIII y Ladislao hicieron las paces, y la pretendida cruzada fue suspendida. Pero Huss quedó todavía ante Roma como el jefe de una gran herejía, y hasta se llegó a decir que todos los bohemios eran herejes. En 1412, Huss fue excomulgado de nuevo, por no haber comparecido ante la corte papal, y se le fijó un breve plazo para acudir. Si no lo hacia, Praga o cualquier otro lugar que le prestara refugio quedaría bajo entredicho. Luego, la supuesta herejía de Huss redundaría en perjuicio de la ciudad.

Por esa razón, el reformador checo decidió abandonar la ciudad donde había transcurrido la mayor parte de su vida, y se refugió en el sur de Bohemia, donde se dedicó a continuar su labor reformadora mediante sus escritos. Allí le llegó la noticia de que por fin se reuniría un gran concilio en Constanza, y que se le invitaba para acudir a él en su propia defensa. Además, el emperador Segismundo le ofrecía un salvoconducto que le garantizaba su seguridad personal.

Huss ante el Concilio

El Concilio de Constanza prometía ser la aurora de un nuevo día en la vida de la iglesia. A él acudirían los más distinguidos propugnadores de la reforma mediante un concilio, Juan Gerson y Pedro de Ailly. En él se decidiría de una vez por todas la cuestión de quién era el legítimo papa, y se tomarían medidas contra la simonía, el pluralismo y tantos otros males. Y a él estaba invitado Juan Huss, para presentar su caso. Aquella asamblea podría volverse el gran púlpito que él utilizaría en pro de la reforma.

Por tanto, Huss no podría dejar de asistir. Pero, por otra parte, el hecho mismo de que fuera necesario un salvoconducto daba indicios de los peligros que tal asistencia podría acarrear. Huss sabía que los alemanes que se habían ido a Leipzig habían continuado esparciendo el rumor de que él era hereje. Y sabía también que no podía contar con simpatía alguna por parte de Juan XXIII y su curia.

Por ello, antes de partir dejó un documento que debía ser leído en caso de su muerte. Como medida del carácter de aquel hombre, señalemos de pasada que ese documento era una confesión en la que declaraba que uno de sus grandes pecados era. . . ¡que le gustaba demasiado jugar al ajedrez! Los peligros que lo acosaban en Constanza eran grandes. Pero su conciencia lo obligaba a acudir. Y allá se fue el reformador checo, confiado en el salvoconducto imperial y en la justicia de su causa.

Aunque al principio Juan XXIII lo recibió cortésmente, a los pocos días se le citó ante el consistorio papal. Huss acudió, aunque declaró que había venido para exponer su fe ante el Concilio, y no ante el consistorio. Allí se le acusó formalmente de hereje, y él respondió que preferiría morir antes que ser hereje, y que si se le convencía de que lo era se retractaría. Por el momento la cuestión quedó en suspenso. Pero a partir de entonces Huss fue tratado como un prisionero, primero en su propia casa, después en el palacio del obispo, y por último en una serie de conventos que le servían de cárcel.

Cuando el Emperador, que no había llegado todavía a Constanza, supo lo que había sucedido, montó en cólera, y prometió hacer que se respetara su salvoconducto. Pero después comenzó a darle largas al asunto, pues no le convenía aparecer como protector de herejes. En vano fueron las protestas del propio Huss, así como las que llegaron de muchos nobles bohemios. Huss tenía hasta una certificación del Gran Inquisidor de Bohemia, declarando que era inocente de toda herejía. Pero para los italianos, alemanes y franceses, que eran la inmensa mayoría del Concilio, los checos no eran sino unos bárbaros que sabían poco de teología, y cuyos juicios no eran de fiar.

El 5 de junio de 1415, Huss compareció ante el Concilio. Unos pocos días antes, Juan XXIII había sido arrestado y traído de vuelta a Constanza, según narramos en el capitulo IV. Puesto que esto quería decir que el papa pisano había perdido todo poder, y puesto que era con él que Juan Huss había tenido sus peores conflictos, podría suponerse que la situación del reformador mejoraría. Pero lo que sucedió fue todo lo contrario. Cuando Huss fue llevado ante la asamblea, iba encadenado, como si hubiera intentado huir o se le hubiera ya condenado. Allí se le acusó formalmente de hereje, y de seguir las doctrinas de Wyclif. Huss trató de exponer sus opiniones, pero el clamor fue tanto que no se le podía oír. Al fin se decidió posponer la cuestión para el día 7 del mismo mes.

Tres días más duró el proceso de Juan Huss. Repetidamente se le acusó de hereje. Pero cuando se le señalaron doctrinas concretas en las que supuestamente consistía su herejía, Huss demostró que era perfectamente ortodoxo. Pedro de Ailly se hizo cargo del juicio, exigiendo que Huss se retractara de sus herejías. Huss insistía en que nunca había creído las doctrinas de que se le exigía ahora que se retractara, y que por tanto no podía hacer lo que de Ailly requería de él.

No había modo de resolver el conflicto. De Ailly quería asegurarse de que Huss se sometiera al Concilio, cuya autoridad no podía quedar en dudas. Huss le señalaba que el papa que lo había acusado de desobediencia era el mismo a quien el Concilio acababa de deponer. Mostrarle sus contradicciones a un hombre supuestamente sabio, tenido por lumbrera de las escuelas, y hacerlo ante una gran asamblea, no es siempre política sabia. El rencor de su juez se enconó cada vez más. Otros de los jefes del Concilio, entre ellos Juan Gerson, decían que estaban perdiendo el tiempo que debían dedicar a cuestiones más importantes, y que en todo caso a los herejes no hay que prestarles tribuna. El Emperador se dejó convencer con el argumento de que no hay que guardar la fe con quienes carecen de ella, y retiró su salvoconducto. Cuando Huss declaró por fin que era cierto que había dicho que, de no haber querido ir a Constanza, ni el Emperador ni el Rey hubieran podido obligarlo, sus acusadores vieron en ello la prueba de que era un hereje obstinado y orgulloso —aunque el noble bohemio Juan de Clum, quien lo defendió valientemente hasta el final, declaró que lo que Huss había dicho era cierto, y que tanto él como muchos otros más poderosos que él hubieran protegido a Huss de no haber éste querido acudir al Concilio.

Todo lo que el Concilio pedía era que Huss se le sometiera retractándose de sus doctrinas. Pero no estaba dispuesto a escuchar ni creer al acusado, en cuanto a cuáles eran las doctrinas que verdaderamente había creído y enseñado.

Una sencilla retractación hubiera bastado. El cardenal Zabarella preparó un documento en el que se le exigía a Huss que se retractara de sus errores, y aceptara la autoridad del Concilio. Aunque el documento estaba cuidadosamente escrito, porque sus jueces querían darle toda oportunidad a retractarse, y así ganar la disputa, el reformador checo sabía que si se retractaba condenaría con ello a todos sus seguidores, pues si él declaraba que sus doctrinas eran las que sus enemigos pretendían, estaría implicando que sus compañeros sostenían las mismas cosas, y que eran por tanto herejes. La respuesta de Huss fue firme:

—Apelo a Jesucristo, el único juez todopoderoso y totalmente justo. En sus manos pongo mi causa, puesto que El ha de juzgar a cada cual, no a base de testigos falsos y concilios errados, sino de la verdad y la justicia.

Por varios días se le tuvo entonces encarcelado, en la esperanza de que flaqueara y se retractara. Muchos fueron a rogarle que lo hiciera, conscientes quizá de que su condenación sería una mancha imborrable para el Concilio de Constanza. Pero Juan Huss se mantuvo firme.

Por fin, el 6 de julio, fue llevado a la catedral de Constanza. Allí, tras un sermón acerca de la obstinación de los herejes, se le vistió de sacerdote y se le entregó el cáliz, solo para luego arrebatárselo en señal de que se le retiraban sus órdenes sacerdotales. Después le cortaron el cabello para borrar la tonsura, haciéndole una cruz en la cabeza. Por último le colocaron en la cabeza una corona de papel decorada con diablillos, y lo enviaron al quemadero. Camino del suplicio, lo llevaron junto a una pira en que ardían sus libros.

De nuevo se le pidió que se retractara, y una vez más se negó firmemente. Por fin oró diciendo: “Señor Jesús, por ti sufro con paciencia esta muerte cruel. Te ruego que tengas misericordia de mis enemigos”. Murió cantando los Salmos.

Los husitas

Los verdugos recogieron todas las cenizas y las echaron al lago, para que nada quedara del supuesto heresiarca. Pero sus discípulos recogieron la tierra en que fue quemado, y la llevaron de regreso a Bohemia. Poco después Jerónimo de Praga, quien había decidido unirse a Juan Huss en Constanza, sufrió la misma suerte que su maestro.

La indignación en Bohemia no tuvo limites. Tanto los nobles como la universidad, la ciudad de Praga y el pueblo, se negaron a reconocer la autoridad del Concilio de Constanza. En esto fueron los nobles quienes tomaron la iniciativa, pues en una asamblea solemne 452 de ellos protestaron contra lo hecho en Constanza, y declararon que no estaban dispuestos a obedecer a un papa indigno.

La respuesta del Concilio fue una terca insistencia en que Huss era hereje, al tiempo que acusaba a los nobles y a Wenceslao y su esposa de ser patrocinadores de la herejía. Acto seguido el Concilio promulgó una serie de decretos que nadie obedeció: la universidad de Praga quedaba clausurada, los nobles que habían protestado debían comparecer en Constanza, y les estaba prohibido a los bohemios ordenar sacerdotes que sostuvieran las doctrinas de Huss.

En Bohemia misma había varios intereses que, al tiempo que concordaban en su oposición al Concilio de Constanza, divergían entre sí. Además de los nobles, estaban los profesores de la universidad, y algunos predicadores de Praga, que eran los verdaderos seguidores de Huss. Y lejos de la capital existían movimientos populares de origen oscuro que se oponían a la iglesia establecida. De ellos el principal era el del Monte Tabor. Los taboritas eran revolucionarios apocalípticos que creían que el fin estaba cercano, y que se mostraban dispuestos a contribuir a él mediante el uso de la espada. Sus doctrinas eran mucho más radicales que las de los verdaderos husitas. Otra comunidad o fraternidad semejante a la de los taboritas, pero menos apocalíptica, era la del Monte Horeb.

Los taboritas insistían en que todo lo que no estuviera en la Biblia debía ser rechazado. Frente a ellos, los husitas de Praga sostenían que sólo debía rechazarse lo que contradijera las enseñanzas claras de las Escrituras. Por tanto, los husitas retenían buena parte de las ceremonias tradicionales, las vestimentas eclesiásticas y los ornamentos en las iglesias. Los taboritas rechazaban todo esto. En realidad, como tan frecuentemente sucede en esta clase de confrontación, se trataba de un conflicto social. Los taboritas eran en su mayoría personas de clase baja, desposeídas de todo bienestar físico, para quienes los ornamentos y las ceremonias eclesiásticas eran un lujo abominable. Los husitas eran mayormente nobles y burgueses cuyos gustos y formación estaban más dirigidos hacia el arte, las letras, la tradición y los ornamentos.

Estos diversos grupos pugnaron entre sí siempre que les fue posible. Pero ante la amenaza externa les fue necesario olvidar sus diferencias y unirse frente al enemigo común. Esto los llevó a ponerse de acuerdo en Cuatro Artículos que a partir de entonces serían el fundamento del movimiento rebelde bohemio. El primero era que se predicara libremente por todo el reino de Bohemia la Palabra de Dios. El segundo, que la comunión se administrara “en ambas especies”, es decir, que se les devolviera a los laicos la copa. Esta era una conclusión a la que Huss había llegado en los últimos días de su vida, y que después se volvió tema característico de los husitas. Tercero, que el clero fuese desprovisto de sus riquezas, y viviera en pobreza apostólica. Y, cuarto, que los pecados públicos y mayores fuesen castigados, y en particular el pecado de simonía.

Estos Cuatro Artículos le fueron presentados a Segismundo en un momento difícil para Bohemia. Wenceslao acababa de morir, y el heredero de la corona era nada menos que su hermano Segismundo, el emperador que en Constanza había traicionado a Huss. El país se hallaba dividido, y no estaba listo para oponerse a la sucesión legítima al trono. Pero tampoco estaba dispuesto a capitular y entregarse en manos de Segismundo sin exigir condiciones. Esas condiciones, además de los Cuatro Artículos, eran que no se les darían cargos públicos a los alemanes, y que habría libertad de cultos.

Pero Segismundo no podía aceptar esos artículos sin rechazar el Concilio que él mismo había auspiciado, y sin dar a entender que la condenación de Huss había sido injusta. Por tanto, en lugar de acceder a las condiciones de los bohemios, se decidió a tomar el trono a la fuerza. Para ello, logró que el Papa proclamara una gran cruzada contra los herejes husitas. Las tropas de Segismundo llegaron hasta Praga, pero allí fueron derrotadas por un contingente, en su mayoría taborita, al mando de Juan Zizka. Este era un miembro de la nobleza menor que, decepcionado  con los husitas de Praga, se había unido a los taboritas, y los había organizado militarmente. Su principal arma de guerra eran los carros de los campesinos, que Zizka transformó en fortalezas sobre ruedas.

Convencidos de que el Señor estaba de su parte, los taboritas cayeron sobre los ejércitos imperiales y los obligaron a retirarse. Más tarde, en otra batalla, acabaron de destruir las fuerzas de la supuesta cruzada. Estos triunfos tuvieron lugar en 1420. Repetidamente, el Papa y el Emperador trataron de conquistar la región. En 1421, un ejército de cien mil cruzados huyó ante las tropas de Zizka, que perdió el único ojo que tenía (pues era tuerto desde su juventud) pero a pesar de ello no abandonó las tareas militares. Al año siguiente, la tercera cruzada contra los bohemios se deshizo antes de toparse con el enemigo. Poco después Zizka se apartó de los taboritas y se unió a la fraternidad del Monte Horeb, pues le parecía que los taboritas se estaban volviendo demasiado místicos y visionarios. Entre los horebitas vivió hasta su muerte, a consecuencias de la plaga, en 1424. Pero a pesar de haber perdido su gran general, los husitas siguieron triunfando en el campo de batalla. Las nuevas cruzadas de 1427 y 1431 no tuvieron mejor éxito que las anteriores.

La última campaña mencionada tuvo lugar mientras los husitas negociaban con el Concilio de Basilea. Convencidos por fin de que habían cometido un grave error al condenar a Juan Huss, los conciliaristas invitaron a los jefes husitas a asistir al nuevo concilio, para allí zanjar sus diferencias. Pero los bohemios, escarmentados por la experiencia de Juan Huss, exigían garantías incontrovertibles. Exasperados, los católicos intentaron una nueva cruzada, y fueron derrotados una vez más.

Esto los llevó a negociar un acuerdo con los husitas. La iglesia de Bohemia regresó a la comunión romana, aunque se permitía en ella la comunión en ambas especies, y se garantizaban en Bohemia ciertos elementos contenidos en los Cuatro Artículos. A esto accedieron muchos husitas, particularmente los nobles. Se firmó un convenio, y por fin Segismundo pudo ocupar el trono de Bohemia —hasta que murió, dieciséis meses después.

Empero no todos los bohemios estuvieron de acuerdo con este arreglo. Muchos se apartaron de la iglesia establecida, y a la postre formaron la Unitas Fratrum —unidad de los hermanos—. Esta organización llegó a ser numerosísima, no sólo en Bohemia, sino también en Moravia. Durante la Reforma del siglo XVI establecieron relaciones estrechas con el protestantismo, y por un tiempo se pensó que se unirían a los luteranos. Poco después, los emperadores de la casa de Austria, que le prestaban todo su apoyo al catolicismo, comenzaron a perseguirlos.

La organización quedó prácticamente destruida. Pero desde el exilio su obispo Juan Amós Comenio continuaba alentándolos e intercediendo por ellos. En esa obra ganó reputación de ser un hombre santo, sabio y gran reformador de la educación.

El sueño de Comenio era que algún día, después de la persecución, surgiera en algún lugar un retoño de la planta que la violencia había cortado. Y su sueño no se frustró, puesto que más adelante en esta historia volveremos a encontrarnos con el remanente de la Unitas Fratrum, bajo el nombre de “moravos”.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 511–520). Miami, FL: Editorial Unilit.

Juan Wyclif 48

Juan Wyclif 48

Se me ha acusado de esconder, bajo una máscara de santidad, la hipocresía, el odio y el rencor. Me temo, y con dolor confieso, que tal cosa me ha acaecido con harta frecuencia.

Juan Wyclif

a1El curso ininterrumpido de nuestra narración nos ha hecho continuar la historia del papado y del movimiento conciliar hasta principios del siglo XV. En esa narración nos hemos referido repetidamente a los intentos de reforma que caracterizaron al movimiento conciliar. Según hemos visto, esa reforma se dirigía, no a cuestiones de doctrina, sino más bien a la práctica de la vida religiosa, y en particular contra abusos tales como la simonía, el absentismo, etc. Pero al mismo tiempo que los acontecimientos que hemos narrado estaban teniendo lugar, había otro movimiento de reforma mucho más radical, que no se contentaba con atacar las cuestiones referentes a la vida y las costumbres, sino que buscaba también corregir las doctrinas de la iglesia medieval, ajustándolas más al mensaje bíblico. De los muchos que siguieron este camino los más destacados fueron Juan Wyclif y Juan Huss. Wyclif vivió durante la época de la “cautividad babilónica” del papado y los inicios del Gran Cisma. Huss, a quien dedicaremos el próximo capítulo, terminó su carrera en el Concilio de Constanza.

La vida y obra de Wyclif

Juan Wyclif fue uno de esos autores cuyos libros dan a entender muy poco acerca de ellos mismos. La cita que encabeza este capítulo es una de las pocas veces en que Wyclif nos abre las profundidades de su corazón. Y aun en ella nos dice sólo lo que podríamos fácilmente adivinar: que sus sinceros esfuerzos reformadores no han estado exentos de toda mácula de pecado. Por tales razones, es poco lo que se sabe de los años mozos de Wyclif. Y, aunque supiéramos más, quizá tal conocimiento no resultaría particularmente interesante, pues lo poco que conocemos parece indicar una niñez típica en una pequeña aldea de Inglaterra, y una juventud dedicada casi exclusivamente al estudio.

La mayor parte de su vida transcurrió en la universidad de Oxford, donde llegó a ser famoso por su lógica y erudición. Allí se le conoció como un hombre dotado de una mente privilegiada, dispuesto a seguir sus argumentos con toda perseverancia hasta sus últimas conclusiones, y carente de humor. De esto da testimonio uno de sus seguidores, quien cuenta que años después el arzobispo de Canterbury le dijo acerca de Wyclif que “era un gran erudito, y muchos lo consideraban un perfecto hígado”. De la universidad salió Wyclif en 1371, para dedicarse al servicio de la corona. Era la época en que, como hemos dicho en nuestro primer capítulo, existían tensiones entre el trono inglés y el pontificado romano, particularmente en lo que se refería a los impuestos sobre el clero que una y otra parte trataban de imponer. Wyclif salió en defensa de la corona, atacando la teoría según la cual el poder temporal se deriva del espiritual. Fue dentro de este contexto que comenzó a desarrollar sus teorías acerca del “señorío”, de que trataremos más adelante. También fue enviado como parte de una embajada que discutió con los legados pontificios los puntos que se debatían. Al parecer, su lógica inflexible y su falta de sentido de la realidad política lo hacían poco apto para la diplomacia, y por tanto no volvió a ser enviado en misiones semejantes. A partir de entonces se le utilizó principalmente como el polemista demoledor que el poder secular empleaba contra sus enemigos eclesiásticos.

Empero esa misma polémica, el rigor de su lógica, sus estudios bíblicos, y el escándalo del Gran Cisma, que comenzó en 1378, lo llevaron a posiciones cada vez más atrevidas. Muchas de sus doctrinas acerca del “señorío” según se iban desarrollando, redundaban en perjuicio, no sólo del papa y los poderosos señores de la iglesia, sino también del estado. De igual modo que el poder espiritual tenía sus límites, también lo tenía el temporal. Por tanto, los nobles que antes lo apoyaron se fueron apartando de él y dejándolo cada vez más desamparado.

Wyclif se contentó entonces con regresar a su querida Oxford, donde contaba con muchos seguidores y admiradores. Pero aun allí se iba cerrando el cerco. Sus doctrinas acerca de la eucaristía se oponían a las enseñanzas oficiales de la iglesia. Sus ataques a los frailes, que habían comenzado años antes, le habían ganado muchos enemigos. En el 1380, el canciller de la universidad convocó una asamblea para discutir las enseñanzas de Wyclif acerca de la comunión, y esa asamblea lo condenó por un escaso margen. Todavía había muchos en Oxford que lo defendían, y las autoridades no se atrevían a tomar medidas contra él. Durante varios meses permaneció encerrado en sus habitaciones, privado de libertad, pero libre para continuar escribiendo sus libros, cada vez más fogosos.

Por fin, en 1381, se retiró a su parroquia de Lutterworth. Este hecho de que Wyclif tuviera una parroquia mientras se ocupaba de otros asuntos señala el grado a que habían llegado los abusos de la época. Hasta él mismo, quien tanto los atacó, los practicaba, aunque no en grado tan extremo como muchos otros. Por largos años en su juventud había costeado su estadía en Oxford con los ingresos de un cargo eclesiástico. Y más tarde, cuando se vio en estrecheces económicas, trocó ese cargo por otro menos productivo, a cambio de una suma. Resulta difícil ver en qué se diferencia esto de la simonía que practicaban los grandes prelados, excepto en la magnitud de la transacción. En cuanto a la parroquia de Lutterworth, ésta le había sido concedida por la corona en gratitud por los servicios prestados. En esa época, había llegado a tal grado este tipo de corrupción, que quien no lo practicara, siquiera en una mínima medida, difícilmente podría ocupar cargos en la iglesia.

En 1382, mientras estaba en Lutterworth, sufrió su primera embolia. Pero a pesar de ello continuó escribiendo hasta su muerte en 1384, a consecuencias de otra embolia. Puesto que murió en la comunión de la iglesia, se le enterró en tierra consagrada. Pero años después, cuando el Concilio de Constanza lo condenó, sus restos fueron exhumados y quemados, y sus cenizas fueron lanzadas al río Swift.

Sus doctrinas

Wyclif comenzó su carrera teológica siendo un teólogo conservador. En una época en que, según veremos más adelante, los teólogos más modernos comenzaban a dudar de la síntesis medieval entre la fe y la razón, Wyclif era, y siguió siendo durante toda su vida, firme creyente en esa síntesis. Según él, tanto la razón como la revelación nos dan a conocer la verdad de Dios, sin que haya tensión entre ambas. Aún más, la razón es capaz de demostrar la doctrina de la Trinidad y la necesidad de la encarnación. Según sus opiniones se fueron volviendo más radicales, Wyclif reafirmó cada vez más esta relación entre ambos modos de conocimiento, y por tanto su oposición a las doctrinas generalmente aceptadas se basaba tanto en que se oponían a la Biblia como en argumentos racionales. Durante los primeros años de controversias, enfrascado como estaba en la cuestión de la autoridad del papa para imponer tributos al clero inglés, su principal tema teológico fue la cuestión del “señorío”. ¿En qué consiste el señorío legítimo? ¿Cuáles son sus fuentes? ¿Cómo se le conoce? En respuesta a estas preguntas. Wyclif declara que no hay otro señorío que el de Dios. Cualquier criatura tiene dominio o señorío sobre otra sólo porque Dios se lo ha dado. Pero hay también un señorío falso e impropio, puramente humano. Este, en lugar de ser verdadero señorío, es una usurpación. Para distinguir entre ambos, la Biblia nos ofrece un criterio claro: Jesucristo, a quien pertenece todo dominio, no vino para ser servido, sino para servir. De igual modo, el señorío humano legítimo es sólo aquel que se dedica a servir, y no a ser servido. El señorío que busca su propio bien antes que el servicio de los gobernados es tiranía y usurpación. Luego las autoridades eclesiásticas, y en particular el papado, si se dedican a imponer impuestos para su propio provecho, y no a servir a quienes están debajo de ellos, son ilegítimas.

También constituye usurpación el reclamar poder sobre una esfera más amplia que la que Dios ha colocado bajo nosotros. Por ello, si el papa pretende extender su autoridad allende los límites de lo espiritual, y aplicarla a cuestiones temporales, esa misma pretensión hace de él un tirano y usurpador.

Naturalmente, tales doctrinas fueron recibidas con beneplácito por el poder temporal, que estaba envuelto en una amarga polémica con el papa. Pero tan pronto como los poderosos se percataron de las consecuencias últimas de las enseñanzas de Wyclif, comenzaron a abandonarlo. En efecto, los argumentos de Wyclif contra el papado también podían aplicarse al poder temporal. También éste debía medirse por la medida en que servía a sus súbditos. Y también se convertía en usurpador si intentaba extender autoridad al campo de lo espiritual. Por tanto, no ha de extrañarnos el hecho de que, hacia el fin de su vida, Wyclif se vio abandonado por los poderosos que antes se habían gozado en sus argumentos. La excusa que dieron fue que Wyclif se había vuelto hereje. Y no cabe duda de que el maestro de Oxford se oponía a algunas de las doctrinas comúnmente aceptadas en esa época. Pero tampoco cabe duda de que los nobles vieron con alivio el que Wyclif les ofreciera un modo conveniente de excusar su infidelidad. Esto se vio claramente después de la rebelión de los campesinos que tuvo lugar en 1381. Aunque Wyclif no tomó parte en la revuelta, ni la alentó, no faltaron quienes vieron la relación entre las demandas de los campesinos y mucho de lo que él había dicho.

Con el correr de los años, Wyclif fue acentuando cada vez más la autoridad de las Escrituras por encima del papa y de la tradición eclesiástica. Estaba de acuerdo con lo que Tertuliano había dicho, en el sentido de que las Escrituras le pertenecen a la iglesia, y por tanto han de ser interpretadas dentro de ella y por ella. Pero no estaba de acuerdo en que la iglesia fuera lo mismo que la jerarquía eclesiástica.

Siguiendo a Agustín, y basándose en textos del apóstol Pablo, llegaba a la conclusión de que la iglesia es el conjunto de los predestinados. La verdadera iglesia es invisible, puesto que en la visible e institucional hay réprobos junto a los que han sido predestinados para salvación. Esto resulta claro porque, aunque es imposible saber con absoluta certeza quién pertenece a cada uno de estos dos grupos, sí hay indicios que podemos seguir, tales como la obediencia a la voluntad de Dios. A base de tales indicios, no cabe duda de que en la jerarquía eclesiástica hay muchos réprobos, que no pertenecen a la verdadera iglesia, y a quienes por tanto las Escrituras no les pertenecen. Hacia el fin de sus días, Wyclif declaró que el papa se contaba entre esos réprobos, y llegó a llamarle anticristo.

Si la verdadera iglesia era la de los predestinados, y no la de los magnates eclesiásticos, y si las Escrituras le pertenecían a esa iglesia, se seguía que era necesario traducir la Biblia al idioma vernáculo, y devolvérsela al pueblo. Fue por inspiración de Wyclif, después de su muerte, que la Biblia se tradujo al inglés. Y fue también por esa misma inspiración que pronto el país se vio invadido por los “predicadores pobres” o lolardos, de que trataremos bajo el próximo epígrafe.

Sin embargo, el punto en que las enseñanzas de Wyclif les dieron a sus enemigos la oportunidad de declararlo hereje fue su doctrina acerca de la presencia de Cristo en la comunión. Como ya hemos visto, a través de los siglos, y desde los mismos inicios, la comunión había sido el culto cristiano por excelencia. Poco a poco se le fue dando un sentido mágico, que no tenía al principio. En la piedad popular surgió la idea de que el pan y el vino se convertían literalmente en el cuerpo y la sangre de Cristo. Esta fue una de las controversias que narramos al tratar acerca de la época carolingia. En aquella época, las supersticiones populares fueron rechazadas por los mejores eruditos. Pero a pesar de ello continuaron propagándose, y en el siglo XIII el Cuarto Concilio de Letrán promulgó la doctrina de la transubstanciación, según la cual, al celebrarse la comunión, la substancia del pan desaparece, y el cuerpo de Cristo ocupa su lugar, al tiempo que se conservan los accidentes de pan—tamaño, color, sabor, etc. Lo mismo se decía acerca del vino y la sangre del Señor.

Wyclif rechazó esa doctrina, no porque quisiera restarle importancia a la comunión, ni tampoco porque no creyera que en ella ocurría un verdadero milagro, sino porque le parecía contradecir la doctrina cristiana de la encarnación. Cuando el Verbo se encarnó, se unió a un hombre. Esa unión no destruyó la humanidad de Jesucristo. Afirmar lo contrario sería caer en el docetismo. De igual modo, lo que sucede en la comunión es que el cuerpo de Cristo se une al pan, sin que éste deje de ser lo que era anteriormente. Allí está verdaderamente presente el cuerpo de Cristo, de un modo “sacramental” y “misterioso”; pero también está presente el pan. En cuanto a si el cuerpo del Señor está también presente para quienes reciben la comunión sin fe, o si por el contrario esa presencia depende de la fe, Wyclif no se expresó claramente. Según veremos más adelante, en lo que se refiere al modo en que Cristo está presente en la comunión, estas opiniones de Wyclif se asemejaban mucho a las que más tarde sostendría Martín Lutero.

Los lolardos

Las doctrinas de Wyclif hallaron expresión en el movimiento de los “lolardos” —término despectivo que sus enemigos les aplicaron, y que se deriva de una palabra holandesa que quiere decir “murmuradores”—. No hay pruebas definitivas de que fuera el propio Wyclif quien los lanzara a la predicación. Pero en todo caso, todavía en vida del maestro de Oxford, varios de sus discípulos se dedicaron a divulgar sus doctrinas entre el pueblo. Al principio, los principales lolardos eran personas que habían estudiado en Oxford bajo Wyclif. Por tanto, su predicación tendía a dirigirse hacia la aristocracia más que hacia las clases populares. Parte de la obra de estos primeros lolardos consistió en traducir las Escrituras al inglés, según lo había recomendado Wyclif, y en recorrer el país predicando. Pero en 1382 el arzobispo Guillermo Courtenay logró que la universidad de Oxford condenara el lolardismo, y a partir de entonces varios de los primeros miembros del movimiento lo abandonaron. Algunos de ellos llegaron a perseguirlo. El resultado fue que el lolardismo, que en sus orígenes era un movimiento académico, se volvió cada vez más popular. Aunque todavía contaba con adherentes entre la nobleza y el clero, la mayoría de sus seguidores pertenecía a las clases menos educadas.

Las doctrinas del lolardismo eran claras, tajantes y revolucionarias. La Biblia debía ponerse a disposición del pueblo en el idioma vernáculo. Las distinciones entre el clero y el laicado, a base del rito de ordenación, eran contrarias a las Escrituras. La principal función de los ministros de Dios debía ser predicar, y el tener cargos públicos les debería estar prohibido, pues “nadie puede servir a dos señores”. Además, el celibato de sacerdotes, monjes y monjas era una abominación que producía inmoralidad, aberraciones sexuales, abortos e infanticidios. El culto a las imágenes, las peregrinaciones, las oraciones por los muertos y la doctrina de la transubstanciación eran pura magia y superstición. Más tarde, según el movimiento se fue apartando de sus raíces académicas, y había en él menos personas capaces de orientarlo mediante sus estudios bíblicos y teológicos, comenzaron a aparecer dentro de él grupos cuyas teorías eran cada vez más extrañas.

La persecución no tardó en desatarse. Los lolardos que todavía había entre los nobles trataron de inducir al Parlamento a cambiar las leyes con respecto a la herejía. Pero no lo lograron, y la mayoría de ellos a la postre se retractó y volvió al seno de la iglesia oficial. Unos pocos persistieron, y en 1413 y 1414 Sir John Oldcastle dirigió un fallido movimiento rebelde. Tres años después, Oldcastle fue capturado y ejecutado. A partir de entonces, el lolardismo casi desapareció por completo entre las clases pudientes, pero continuó expandiéndose entre los humildes. Esto a su vez lo volvió más radical. Cuando en el 1431 se descubrió una nueva conspiración lolarda, su propósito no era sólo reformar la iglesia, sino también derrocar al gobierno.

A pesar de que se les perseguía constantemente, los lolardos nunca llegaron a extinguirse. A principios del siglo XVI, el movimiento cobró nuevas fuerzas, y el número de mártires ejecutados por sostener sus doctrinas aumentó considerablemente. A la postre, el remanente lolardo, que debe haber sido considerable, se confundió con los primeros protestantes. Por tanto, aunque los sueños de Wyclif y sus primeros seguidores quedaron temporalmente frustrados, a la larga se cumplieron en la gran Reforma que conmovió a Inglaterra y a toda Europa en el siglo XVI.

Pero aún antes de la Reforma, las enseñanzas de Wyclif hallaron eco en la lejana Bohemia.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 505–510). Miami, FL: Editorial Unilit.

La reforma conciliar 47

La reforma conciliar 47

Tal concilio puede abrogar los privilegios papales, y contra él no hay apelación posible. Puede además elegir, rebajar o deponer al Papa. Puede hacer nuevas leyes, y cancelar las antiguas.

Dietrich de Niem

a1Durante la “era de los gigantes”, cuando la iglesia amenazaba dividirse a causa de la controversia arriana, Constantino decidió convocar una asamblea a la que concurrirían obispos de todo el Imperio. A partir de aquel Concilio de Nicea, y por varios siglos, cada vez que la iglesia se enfrentaba a una situación semejante se apelaba al recurso de convocar un concilio universal o “ecuménico”. Pero durante la “era de los altos ideales” el auge del poder papal fue tal que los concilios quedaron supeditados a los papas. Ejemplo de esto fue, como hemos visto, el IV Concilio de Letrán, convocado por Inocencio III para aprobar una serie de medidas que él y su curia habían determinado de antemano.

Pero ahora, con las tristes experiencias de la “cautividad babilónica” y del Gran Cisma de Occidente, comenzó a cobrar fuerza la idea de convocar un concilio cuya función fuera, no sencillamente refrendar las acciones papales, sino reformar la iglesia, y resolver los problemas que los papas habían creado con sus ambiciones, sus pugnas y su corrupción.

La teoría conciliar.

Aunque los papas y cardenales parecieron prestar oídos sordos por largo tiempo, el hecho es que toda la cristiandad occidental se cansaba de los desmanes de los potentados eclesiásticos, y anhelaba una reforma moral de la iglesia. Durante el período de la “cautividad babilónica”, las voces de protesta vinieron mayormente de los países que estaban en guerra con Francia. Pero el Gran Cisma creó un clima universal de impaciencia con los manejos de los papas. Puesto que fueron los eruditos quienes dejaron constancia escrita de su inconformidad, nos vemos obligados a dirigir nuestra atención principalmente hacia esos testimonios. Pero al hacer esto no debemos olvidar que para las masas no se trataba sólo del escándalo de que hubiera dos papas, sino también y sobre todo de la explotación económica que acarreaban la ostentación y las necesidades políticas y militares de los contendientes. La simonía, el absentismo y el pluralismo, que servían la ambición de los poderosos, redundaban en impuestos cada vez más altos para las masas. Así la iglesia, que en sus primeros siglos y aún después en sus mejores momentos había sido defensora de los pobres, se convirtió en un peso más sobre las clases oprimidas.

Mientras tanto, principalmente en las universidades, el descontento iba tomando forma teológica. Los estudiosos sabían que no siempre el obispo de Roma había tenido las prerrogativas que ahora reclamaba para sí, y que los últimos siglos le habían concedido. A este conocimiento se unía el viejo espíritu del franciscanismo, que no había muerto, y para el cual la pobreza voluntaria era una de las virtudes más encomiables. Por tanto, muchos de los que se opusieron a la autoridad excesiva del papa, y abogaron por un concilio que reformara la vida y las costumbres de la iglesia, eran eruditos, franciscanos, o ambas cosas.

La teoría conciliar tenía viejas raíces históricas. Pero para nuestros efectos podemos decir que el gran maestro de los principales exponentes del conciliarismo fue Guillermo de Occam, a quien nos hemos referido al tratar acerca de la “cautividad babilónica” del papado, y quien ocupará buena parte de nuestra atención cuando, en el próximo capítulo, intentemos resumir la teología de la época.

La mayor parte de los teólogos medievales antes del siglo XIV había estado convencida de que las ideas universales eran anteriores a las cosas concretas incluidas en tales ideas. Así, por ejemplo, la idea de “caballo” es anterior a los caballos individuales, y tiene una realidad propia aun aparte de ellos. Esta posición, que se había vuelto clásica, se llamaba “realismo”, por cuanto afirmaba que las ideas universales eran reales. Occam y buena parte de su generación teológica, al contrario, creían que lo real es ante todo el individuo concreto, y que las ideas universales son nombres o conceptos que existen sólo en la mente. Por ello se les llama “nominalistas”.

Cuando esto se aplicaba a la iglesia, la conclusión a que llegaban Occam y sus seguidores era que la iglesia no era una realidad celestial o ideal, representada en la tierra por el papa y la jerarquía derivada de él, sino que era el conjunto de los fieles. Son los fieles los que constituyen la iglesia, y no viceversa. Pero si esto es cierto, se sigue que la autoridad eclesiástica no radica intrínsecamente en el papa, sino en los fieles, de quienes el pontífice deriva su potestad. En consecuencia, un concilio universal que represente a los fieles de toda la cristiandad ha de tener más autoridad que el papa.

Esto no quiere decir que el concilio sea necesariamente infalible, pues, como veremos más adelante, Occam no cree que haya institución que no pueda errar, e insiste en la libertad de Dios para revelarse según su soberana voluntad. Pero sí quiere decir que, en un caso en que la iglesia esté claramente necesitada de una reforma, y el papa se niegue a dirigirla, un concilio universal tiene la autoridad necesaria para reformar la iglesia, aun contra la voluntad del papa.

Occam desarrolló estas teorías cuando el papado estaba en Aviñón. Pero después, al producirse el Gran Cisma y verse claramente que los contendientes de ambos lados estaban más interesados en su propio poder que en el bienestar de la iglesia, las teorías conciliaristas cobraron nuevo ímpetu. Para sus principales exponentes, la idea de un concilio universal no era sólo el modo de ponerle fin al cisma, sino que era además el mejor instrumento para la reforma de la iglesia. Los graves males de la época se le atribuían entonces a la excesiva centralización del poder eclesiástico. Luego, la función del concilio no podía limitarse a escoger entre los dos papas existentes, o nombrar otro en su lugar, sino que el concilio tendría que ocuparse además de la reforma de la iglesia, y parte de esa reforma era la descentralización del poder. Según decían muchos, “sin concilio no hay reforma”.

Durante mucho tiempo, todas estas ideas se discutían en las universidades y en las principales cortes de Europa. Pero siempre existía la dificultad de que los conciliaristas no concordaban entre sí en cuanto a quién debería convocar el tan ansiado concilio. Durante los últimos siglos, habían sido los papas quienes habían convocado los concilios. Pero ahora había dos papas, y por tanto una convocatoria por parte de uno de ellos haría peligrar la imparcialidad de la asamblea. Puesto que los primeros concilios habían sido convocados por los emperadores, algunos arguían que esa función le correspondía al emperador, o al menos a los soberanos temporales. Pero todos estos soberanos se inclinaban hacia uno u otro de los pretendientes, y por tanto un concilio reunido a iniciativa suya tampoco parecía ser el mejor camino para reformar la iglesia.

En esto estaban las cosas cuando los manejos de Benito XIII y Gregorio XII llevaron a los cardenales a intervenir directamente en la cuestión, abandonando a sus respectivos papas y haciendo una convocación conjunta un gran concilio universal, que debería reunirse en Pisa el año siguiente (1409).

El Concilio de Pisa

Mientras los cardenales reunidos en Pisa acusaban a sus anteriores jefes de los más bajos crímenes, éstos corrían a refugiarse, Benito XIII en Perpiñán, que pertenecía entonces a Aragón, y Gregorio XII en Venecia, de donde era oriundo. Tan pronto como se vieron a salvo, ambos trataron de adelantarse a los cardenales, convocando cada cual un concilio universal.

El concilio de Benito XIII tuvo cierto éxito inicial, pues un número respetable de prelados acudió a él. Pero pronto surgieron discordias entre los presentes, y poco a poco todos fueron abandonando el lugar, hasta que la asamblea se disolvió. Benito se retiró entonces a la fortaleza de Peñíscola, donde vivió quince años más, insistiendo siempre en que era el legítimo sucesor de San Pedro.

En cuanto a Gregorio, su situación era aún más precaria, pues no tenía un reino que lo protegiera, como Benito tenía el de Aragón. Su pretendido concilio nunca pasó de ser un puñado de partidarios suyos a quienes nadie hizo caso. Por fin se retiró a Rimini.

Mientras tanto, había llegado la fecha del Concilio de Pisa. En la catedral de esa ciudad se reunió una multitud que incluía, además de los cardenales de ambos colegios, un gran número de arzobispos, obispos, abades y ministros generales de órdenes, así como varios centenares de doctores en derecho canónico y en teología.

Puesto que todos los presentes sabían que la legalidad del Concilio tenía que ser irreprochable, las sesiones fueron extremadamente ordenadas. Al llegar el momento de juzgar el caso de los dos papas, se siguió con todo cuidado el proceso formal. Por tres días consecutivos, desde la puerta de la catedral, se les llamó por nombre (es decir, por sus nombres antes de ser papas, Pedro de Luna y Angel Correr), pidiendo que se presentaran ellos o sus representantes. Cuando, como era de esperarse, tal llamada no obtuvo resultados, se procedió a un juicio formal. Tras largos días de testimonios contra los dos papas, se les depuso, declarando que el papado estaba vacante:

El santo concilio ecuménico, que representa a la católica iglesia de Dios, y a quien corresponde juzgar en este asunto, reunido por la gracia del Espíritu Santo en la catedral de Pisa, y tras haber escuchado a quienes abogan por la extirpación del abominable e inveterado cisma, y por la unión y restauración de nuestra santa madre iglesia, contra Pedro de Luna y Angel Correr (a quienes algunos llaman Benito XIII y Gregorio XII), declara que los crímenes y abusos de estos dos, según ha sido demostrado ante el sacro concilio, son verdaderos y notorios. Los dos pretendientes, Pedro de Luna y Angel Correr, han sido y siguen siendo cismáticos manifiestos, partidarios obstinados, que aprueban, defienden y patrocinan el cisma. Son evidentemente herejes que se han apartado de la fe. Han cometido perjurio, y sus promesas de nada valen. Su porfía manifiesta y repetida escandalizó a la iglesia. Sus enormes abusos e iniquidades los hacen indignos de todo honor o dignidad, y en particular del pontificado supremo. Y aunque los cánones de la iglesia muestran que son automáticamente rechazados por Dios y apartados de la iglesia, nosotros, mediante esta sentencia definitiva, los deponemos, rechazamos y amputamos, y les prohibimos a ambos que continúen declarándose pontífices supremos, al mismo tiempo que declaramos que el papado está vacante.

Nótese que este decreto no declara que la elección de tal o cual papa haya sido nula. De haberse planteado la cuestión de ese modo, el Concilio se hubiera dividido, pues en él se encontraban presentes cardenales que habían votado por cada uno de los dos pretendientes. Luego, en lugar de tratar de resolver la cuestión, como hasta entonces se había hecho, sobre la base de cuál de los dos pretendientes había sido legalmente elegido, se resolvió dejando a un lado esa cuestión, y deponiéndolos a ambos por razón de su conducta indigna. Aunque resultaba imposible determinar cuál de los dos era el papa legítimo, era de suponerse que uno de ellos lo fuera. Por tanto, el Concilio declaró indirectamente que un papa, aunque fuese debidamente elegido, podía ser juzgado y depuesto por una asamblea que representaba a toda la iglesia.

Si el papado estaba vacante, era necesario elegir un nuevo papa. Puesto que los cardenales de ambos partidos estaban presentes en el Concilio, tal elección podía tener lugar inmediatamente. Pero la asamblea tenía otro propósito fundamental en su agenda. No bastaba con eliminar el cisma. Era necesario dar al menos los primeros pasos hacia la reforma que tantos anhelaban. Y para muchos de los presentes una de las causas principales de los males que aquejaban a la iglesia era la excesiva centralización del poder en ella. Luego, antes de elegir un nuevo papa y disolver la reunión era necesario asegurarse de que el pontífice electo reconocería la necesidad del Concilio, y estaría dispuesto a acatar su autoridad. Por esas razones todos se juramentaron:

Todos y cada uno de nosotros, los obispos, sacerdotes y diáconos de la santa iglesia romana, reunidos en la ciudad de Pisa a fin de terminar el cisma y restaurar la unidad de la iglesia, empeñamos nuestra palabra de honor y prometemos […] que, si uno de nosotros es electo papa, el tal continuará el presente concilio, sin disolverlo ni permitir, en cuanto esté a su alcance, que sea disuelto, hasta tanto no haya tenido lugar una reforma adecuada, razonable y suficiente de la iglesia universal, tanto en su cabeza como en sus miembros.

Poco después el cónclave se reunió y eligió a Pedro Filareto, arzobispo de Milán, quien tomó el nombre de Alejandro V. Tras esa elección, el Concilio decretó varias medidas en pro de la reforma eclesiástica, y se declaró disuelto, congratulándose por haber terminado el cisma y dado los primeros pasos hacia una reforma que eliminaría males tales como la simonía y el absentismo.

Los tres papas

Empero el Concilio de Pisa, lejos de resolver el cisma, lo complicó, pues ahora había tres papas, y cada cual se consideraba a sí mismo el legítimo sucesor de San Pedro y cabeza de la iglesia. Aunque la mayoría de los estados de Europa occidental aceptaba tanto el Concilio de Pisa como el papa electo en él, Benito todavía era considerado papa legítimo por toda la Península Ibérica y por Escocia.

Gregorio, por su parte, contaba con el apoyo vacilante de Nápoles y Venecia, y con la ayuda decidida de los Malatesta, que eran dueños de la ciudad de Rímini. Luego, aunque el papa pisano era sin lugar a dudas el que gozaba de un reconocimiento más general, los otros dos eran todavía capaces de seguir sosteniendo sus cortes y sus pretensiones.

En lugar de atacar inmediatamente a sus dos rivales, Alejandro V se dedicó a consolidar su posición confirmando casi todos los cargos y honores que habían sido conferidos por los dos papas a quienes el Concilio había declarado depuestos. Pero esto quería decir que, aunque él mismo era un franciscano de vida austera y leal defensor de la reforma, ésta se vio relegada a segundo plano, puesto que las prebendas por él confirmadas eran precisamente el peor de los males que debían erradicarse. Por lo pronto, su principal intento de reforma consistió en darles más derechos e injerencia en los asuntos eclesiásticos a sus compañeros de orden. Puesto que los franciscanos habían hecho votos de pobreza, y todavía muchos de ellos tomaban esos votos con gran seriedad, Alejandro parece haber abrigado la esperanza de que su orden pudiera ser su brazo derecho cuando llegara el momento de dedicarse de lleno a la tarea de reformar la iglesia. Pero en todo caso lo cierto es que Alejandro sólo logró enemistarse con el resto del clero, para quienes los mendicantes eran un estorbo, y que nada se había hecho contra los males que aquejaban a la iglesia cuando el Papa murió, poco más de diez meses después de ser electo.

Alejandro murió en Boloña, y allí mismo se reunieron los cardenales para elegir a su sucesor, que resultó ser el menos digno de entre ellos, Baltasar Cossa, quien había comenzado su carrera como pirata y era a la sazón dueño —más que dueño, tirano— de Boloña. Aunque hay diversas versiones acerca de lo que sucedió en el cónclave, no cabe duda de que el hecho de estar reunidos en Boloña pesó sobre la decisión de los cardenales, y hasta se cuenta que Cossa rechazó altaneramente a todos los candidatos propuestos, y que por fin tomó la estola papal, se la colocó sobre sus hombros, y declaró: “Yo soy el papa”. Sea cual fuere el modo en que el nuevo papa fue electo, el hecho es que tomó el nombre de Juan XXIII, y que pronto trató de llenar sus arcas mediante una guerra contra Ladislao de Nápoles, de la que esperaba obtener rico botín. Pero las cosas no salieron como Juan esperaba, y pronto se vió solo y amenazado por los napolitanos, que estaban a punto de tomar la ciudad.

En medio de tales dificultades, Juan XXIII pensó que el mejor modo de garantizar la seguridad de Roma era convocar un concilio a reunirse en ella. Ciertamente Ladislao no se atrevería a tomar acción militar contra la sede de tan augusta asamblea. Pero el pretendido concilio resultó ser una chanza. Muy pocos prelados se atrevieron a acudir a una ciudad en estado tan precario. Cuando por fin la pequeñísima asamblea se reunió, los cronistas nos cuentan que, al celebrarse la misa pidiendo el descenso del Espíritu Santo, apareció una lechuza dando gritos. El incidente se volvió comedia cuando alguien comentó: “¡Vaya forma rara que ha tomado el Espíritu Santo!” Al día siguiente fue necesario volver a interrumpir las sesiones para sacar la lechuza del recinto a fuerza de varas y pedradas.

Mientras todo esto sucedía, los otros dos papas, Benito XIII y Gregorio XII, insistían en sus pretensiones. Y, tras una breve tregua, Ladislao volvió a amenazar a Roma. No le quedó entonces al papa Juan más remedio que huir de Italia y refugiarse bajo el ala del emperador de Alemania, Segismundo. Esto fue lo que condujo al Concilio de Constanza y al fin del cisma.

Empero antes de pasar a narrar tales acontecimientos debemos detenernos a aclarar una duda que puede haber aparecido en la mente del lector. ¿Cómo es que si el papa de quien estamos tratando se llamaba Juan XXIII, hubo en el siglo XX otro famosísimo papa con el mismo nombre y número? Lo que sucede es que la iglesia romana no reconoce como papas legítimos durante el cisma sino a Urbano VI y sus sucesores. Tanto Benito XIII y su predecesor Clemente VII como los papas pisanos, Alejandro V y Juan XXIII, son considerados antipapas. Esto es necesario para la iglesia romana, aun cuando de hecho Alejandro y Juan hayan sido reconocidos mucho más ampliamente que Gregorio XII, porque de otro modo esa iglesia tendría que declarar que el Concilio de Pisa depuso legalmente a Gregorio, y que por tanto los papas están sujetos a los concilios, y no viceversa.

El Concilio de Constanza

Segismundo, el emperador de Alemania cuya protección Juan solicitó, era en ese momento el más poderoso soberano de Europa. Durante largo tiempo, la corona alemana había estado en disputa. Pero ahora se hallaba firmemente establecida sobre la testa de Segismundo, quien tomó el título imperial con toda seriedad, y se dedicó a emular a Carlomagno. Las demás potencias europeas eran más débiles que él. Francia, la única que de otro modo pudo haberle hecho sombra, se encontraba debilitada por la guerra de los Cien Años y por la disputa entre armañacs y borgoñones. En tales circunstancias, Segismundo soñó con ser él quien le pusiera fin al cisma, y quien iniciara la tan anhelada reforma eclesiástica. Por ello, cuando Juan XXIII acudió a él, el Emperador accedió a protegerlo a condición de que convocara un concilio universal, que debía reunirse en la ciudad imperial de Constanza.

Cuando el Concilio inició sus sesiones, a fines de 1414, Juan XXIII tenía razones para estar esperanzado, pues tanto el Emperador como la inmensa mayoría de los presentes lo habían recibido con amplias muestras de respeto, dando a entender que lo tenían por papa legítimo. Pero al mismo tiempo había señales de peligro. En un sermón, el cardenal Pedro de Ailly, uno de los hombres más eruditos y respetados de la época, declaró que el Concilio tenía potestad sobre el papado, y que sólo era digno de ocupar esta alta dignidad quien llevase una vida ejemplar. Poco después se escucharon comentarios en el sentido de que Juan era un papa indigno. Muchos de los presentes tenían dudas acerca de la posibilidad de llevar a cabo las reformas necesarias mientras él fuese papa. Cuando llegaron los embajadores de Gregorio XII, declarando que éste estaba dispuesto a renunciar si los otros dos papas hacían lo mismo, la situación de Juan se volvió desesperada. Para colmo de males, el Concilio decidió que las votaciones serían por naciones. Toda la asamblea se organizó en cuatro “naciones”: los ingleses, los franceses, los italianos y los “alemanes”, entre quienes se contaban también los escandinavos, polacos y húngaros. Más tarde, cuando llegaron los delegados ibéricos, se añadió la quinta nación de los españoles. Este modo de organizar el sufragio quería decir que los italianos, en cuyo gran número Juan estaba confiado, no tenían más que un voto.

A la postre, el Concilio exigió la renuncia de Juan XXIII. Este pareció acceder. Pero tan pronto como se le presentó la oportunidad se disfrazó de lacayo y huyó de Constanza.

Durante más de dos meses, el antes poderoso papa anduvo fugitivo. Cada vez se hacía más difícil su situación, pues su principal protector entre los nobles, el Duque de Austria, fue aplastado por el Emperador, y a partir de entonces le fue casi imposible encontrar asilo. Cuando por fin fue apresado y llevado de vuelta a Constanza, estaba abatido y dispuesto a renunciar. Sin más tardanza, el Concilio aceptó su renuncia, y lo condenó a pasar el resto de sus días prisionero, por temor a que volviese a reclamar la tiara papal.

Quedaban todavía dos papas. Pero el 4 de julio, poco después de la abdicación de Juan XXIII, Gregorio XII siguió su ejemplo. En cuanto a Benito XIII, sus seguidores quedaron reducidos a un puñado cuando el emperador Segismundo, mediante una serie de negociaciones con los estados ibéricos, logró que todos le retiraran su obediencia. Aunque desde su fortaleza en Peñíscola el viejo cardenal Pedro de Luna continuó llamándose único papa legítimo, y dándose el titulo de Benito XIII, ya nadie le hizo caso.

A falta de papa, el Concilio quedó como poder supremo, y se dedicó a la reforma de la iglesia. Poco antes, según veremos en otro capítulo, había condenado a Juan Huss, y muchos de los presentes creían que esa decisión era un paso necesario en la tarea de librar la iglesia de toda mácula de herejía o currupción. Pero todavía faltaba dar pasos concretos para erradicar males tales como la simonía, el pluralismo y el absentismo. A esta tarea se dedicó entonces el Concilio, y pronto descubrió que, aparte de una serie de decretos de carácter general, era poco lo que podía hacerse de inmediato. Por tanto, la asamblea se contentó con promulgar una serie de medidas contra los abusos de la época, y se dedicó a otras dos tareas que aún quedaban pendientes. La primera era la elección de un nuevo papa. La segunda, mucho más importante desde el punto de vista de los conciliaristas, era asegurarse de que hubiera concilios periódicos que se ocuparan de que los papas llevaran a cabo las reformas necesarias.

Cansados de un concilio que había durado tres años, los miembros de la asamblea decidieron que, en lugar de insistir de inmediato en la reforma, sencillamente garantizarían que el movimiento conciliar pudiera continuar, y después elegirían un nuevo papa. De la continuación del movimiento trataron de asegurarse mediante el decreto Frequens, que ordenaba que volviera a haber asambleas conciliares en 1423, 1430, y cada diez años a partir de entonces. Hecho esto, entre los cardenales presentes y una comisión del Concilio, eligieron un nuevo papa, que tomó el nombre de Martín V. El Gran Cisma de Occidente había terminado. Pero el movimiento conciliar, que había logrado gran auge debido al cisma, pronto comenzó a decaer.

El triunfo del papado

Los próximos años fueron un período de tensión creciente entre la doctrina conciliarista y la de la monarquía papal. Martín V, que era hábil diplomático, se cuidó de no contradecir los decretos del Concilio de Constanza. Pero tampoco confirmó los que estaban dirigidos contra su poder.

En obediencia a lo ordenado en el decreto Frequens del Concilio de Constanza, el Papa convocó una nueva asamblea, que se reunió en Pavía y después se trasladó a Siena huyendo de la peste. Pero este concilio, ahora que el cisma había terminado, tuvo poca asistencia, y al año siguiente Martín lo declaró concluido, sin haber aprobado más que algunos decretos de menor importancia.

Al acercarse la fecha en que debía reunirse el próximo concilio (1430), el Papa dio muestras de querer pasar por alto lo decretado en Constanza. Pero se percató de que las ideas conciliaristas tenían todavía mucha fuerza, y a la postre convocó al concilio, que se reunió en Basilea.

Martín V murió poco después de convocado el concilio, y su sucesor, Eugenio IV, cometió el grave error de tratar de disolver la asamblea. La reacción no se hizo esperar. El cardenal Cesarini, a quien Martín V había nombrado presidente de la asamblea, se negó a obedecer el decreto de disolución. Esto inmediatamente volcó la atención de Europa hacia el concilio, que hasta entonces no había causado gran revuelo. En Basilea, el conciliarismo más extremo se adueñó de la reunión. El prestigioso erudito Nicolás de Cusa sostenía que sólo el concilio era infalible, y que por tanto los allí congregados no tenían obligación de obedecer al Papa, sino más bien de juzgarlo si no actuaba debidamente. Los cardenales Cesarini y Eneas Silvio Piccolomini (quien después sería Pío II) defendían tesis semejantes. El emperador Segismundo se negó a reconocer el decreto de disolución, y presionó al Papa para que lo retirara. Por fin, viéndose solo y desamparado, Eugenio IV se rindió, y declaró que el Concilio de Basilea estaba debidamente constituido. Esta capitulación de Eugenio IV parecía señalar hacia el triunfo final de las doctrinas conciliaristas. A partir de entonces, el Concilio de Basilea dio muestras de pretender continuar reuniéndose indefinidamente, y gobernar la iglesia directamente. Una serie de medidas fueron limitando el poder del papa, y cortando sus recursos económicos. Mientras tanto, en Italia, la situación política de Eugenio era cada vez más precaria. Empero un acontecimiento inesperado vino a fortalecer el prestigio papal. Constantinopla se encontraba fuertemente asediada por los turcos. Del viejo Imperio Bizantino no quedaba más que la sombra. Y aun esa sombra desaparecería si el Occidente no acudía en socorro de sus hermanos orientales. Mas esto no era fácil de lograr, pues las iglesias de Oriente y Occidente habían estado separadas por varios siglos, y se acusaban mutuamente de herejía. En su desesperación, el Emperador de Constantinopla y el Patriarca de esa ciudad decidieron que era necesario subsanar el cisma que había durado casi cuatro siglos. Con ese propósito acudieron al Papa, y se mostraron dispuestos a participar del Concilio, si éste se reunía en una ciudad más accesible desde Constantinopla.

El Concilio de Basilea se negó a trasladarse, y el Papa proclamó un decreto transfiriéndolo a Ferrara. La mayoría de la asamblea hizo caso omiso de la orden pontificia y permaneció en Basilea. Pero otros, viendo la oportunidad de reunir las iglesias de Occidente con las de Oriente, acudieron a Ferrara. Resultaba entonces que el movimiento conciliar, que había llegado a la cumbre de su poder como respuesta al Gran Cisma de Occidente, cuando había dos papas, caía a su vez en el cisma, pues ahora había un papa y dos concilios.

El Concilio de Ferrara, que después se trasladó a Florencia, contaba con pocos prelados, y el resto de la cristiandad le hubiera prestado poca atención de no haber sido porque en julio de 1439 se proclamó solemnemente la reunión entre las iglesias bizantina y occidental. A fin de lograr esa reunión, tanto el Emperador como el Patriarca de Constantinopla aceptaron la supremacía papal.

Mientras tanto, al Concilio de Basilea no le quedaba otra alternativa que tomar medidas cada vez más extremas contra el Papa. Eneas Silvio Piccolomini y Nicolás de Cusa abandonaron la idea conciliar y tomaron el partido del Papa. Uno a uno, los diversos reinos y señoríos de Europa le fueron retirando su apoyo a la asamblea de Basilea, cuyos miembros eran cada vez menos. Por su parte, lo que quedaba del viejo concilio inició un proceso contra Eugenio IV, a quien declaró depuesto. En su lugar fue nombrado Félix V. Luego, ahora no sólo había dos concilios, sino que el movimiento conciliar había resucitado el cisma papal. Empero ya casi nadie le hacía caso a aquel sínodo, que poco después se trasladó a Lausana y acabó por disolverse. Cuando por fin Félix V renunció en 1449, el papado romano había resultado vencedor indiscutible de las ideas conciliares.

Estas ideas continuaron circulando por largo tiempo, hasta tal punto que, según veremos en la próxima sección, Lutero llegó a pensar que un concilio universal seria el mejor medio de defender su causa reformadora. Pero a partir de la disolución del Concilio de Basilea no hubo otra asamblea semejante que no sirviera los intereses del papado, y estuviera bajo su dominio.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 495–504). Miami, FL: Editorial Unilit.

El Gran Cisma de Occidente 46

El Gran Cisma de Occidente 46

Debido al peligro y las amenazas del pueblo fue entronizado y coronado, y se llamó papa y apostólico. Pero según los santos padres y la ley eclesiástica debería ser llamado apóstata, anatema, anticristo y burlador y destructor de la fe.

Cónclave rebelde contra Urbano VI

a1El sueño de Catalina de Siena parecía haberse cumplido cuando Gregorio XI llevó el papado de regreso a Roma. Pero las condiciones políticas que habían dado lugar a la “cautividad babilónica de la iglesia” no habían desaparecido. Pronto las dificultades fueron tales que Gregorio llegó a considerar la posibilidad de regresar a Aviñón, y probablemente lo hubiera hecho de no haber sido porque la muerte lo sorprendió. Fue entonces que el sueño de Catalina se volvió una pesadilla aún peor que la del papado de Aviñón.

Al quedar vacante la sede pontificia, el pueblo romano temió que el nuevo papa decidiera regresar a Aviñón, o al menos que fuese un juguete en manos de los intereses franceses, como lo habían sido tantos de sus predecesores más recientes. Estos temores no eran infundados, pues los cardenales franceses eran muchos más que los italianos, y varios de ellos habían dado muestras de preferir a Aviñón por encima de Roma. Lo que el pueblo temía era que los cardenales huyeran y que, una vez a salvo, se reunieran en otro lugar, posiblemente bajo el ala del rey de Francia, y eligieran un papa francés y dispuesto a residir en Aviñón. Por esa razón, el pueblo se amotinó e impidió la huida de los cardenales. El sitio en que el cónclave debía reunirse fue invadido por turbas armadas, que sólo pudieron ser desalojadas tras permitirles registrar todo el edificio para asegurarse de que los cardenales no podían escapar. Mientras todo esto sucedía, el pueblo daba gritos, exigiendo que se nombrase un papa romano, o al menos italiano.

En tales circunstancias, las deliberaciones del cónclave se hicieron harto difíciles. Los cardenales franceses, que de otro modo hubieran podido dominar la elección, estaban divididos, pues el nepotismo de los papas anteriores había tenido por resultado el nombramiento de un buen número de cardenales procedentes de la diócesis de Limoges. Estos estaban decididos a hacer elegir uno de entre ellos, y el resto de los franceses estaba decidido a evitarlo. Entre los italianos, el más poderoso era Jacobo Orsini, quien aspiraba a ceñirse la tiara papal, y posiblemente alentaba el motín popular.

A la postre, mientras el pueblo gritaba en la planta baja del edificio, los cardenales reunidos en el piso alto decidieron elegir a Bartolomé Prignano, arzobispo de Bari. Aunque éste no era romano, al menos era italiano, y con ello el pueblo se calmó. El Domingo de Resurrección, con gran pompa y con la participación de todos los cardenales que lo habían elegido, Prignano fue coronado, y tomó el título de Urbano VI.

En medio de aquella iglesia corrompida, la elección de Prignano pareció ser un acto providencial. De origen humilde y costumbres austeras, no cabía duda de que el nuevo papa se dedicaría a la reforma de que tan necesitada se hallaba la iglesia. Por tanto, era inevitable que chocara con los cardenales, quienes estaban acostumbrados a llevar vidas ostentosas, y para muchos de los cuales su oficio era un modo de enriquecerse ellos y sus familiares. Luego, aunque Urbano hubiera sido un hombre cauto y comedido, su posición sería siempre difícil.

Pero Urbano no era ni cauto ni comedido. En su afán de erradicar el absentismo, llamó traidores y perjuros a los obispos que formaban parte de su corte, y que por tanto no estaban en sus diócesis. Desde el púlpito, tronó contra el lujo de los cardenales, y después declaró que cualquier prelado que recibiera cualquier regalo era por ello culpable de simonía, y merecía ser excomulgado. En sus esfuerzos por librar al papado de la sombra de Francia, decidió nombrar un número tan grande de cardenales italianos que los franceses perdieran su poder. Y luego, antes de hacer el nombramiento, cometió la indiscreción de anunciarles sus proyectos a los franceses.

Todo esto no era más que la tan ansiada reforma que añoraban los fieles en diversas partes de la cristiandad. Pero al ganarse la enemistad de los cardenales, Urbano lo hizo de tal modo que pronto se empezó a decir que estaba loco. Y sus acciones en respuesta a tales rumores eran tales que parecían confirmarlos. Además, al mismo tiempo que se declaraba campeón de la reforma de la iglesia, tomaba medidas para colocar a sus parientes en encumbradas posiciones, tanto eclesiásticas como laicas. Por tanto, sus contrincantes podían decir que lo que le movía no era el celo reformador, sino la sed de poder.

A la postre los cardenales lo fueron abandonando. Primero los franceses, y después los italianos, huyeron a Anagni, y allí declararon, en el manifiesto que hemos citado al principio de este capítulo, que Urbano había sido elegido cuando el cónclave no tenía libertad de acción, y que tal elección, arrancada a la fuerza, no era válida. Al hacer tal declaración se olvidaban de que casi todos ellos habían estado presentes, no sólo en la elección, sino también en la proclamación y la coronación de Urbano, y que ni uno solo había alzado la voz en protesta. Y se olvidaban también de que durante varios meses habían formado parte de la corte de Urbano, tomándole por verdadero papa y sin poner en duda la validez de la elección.

La respuesta de Urbano fue sencillamente nombrar veintiséis nuevos cardenales de entre sus adeptos. Si los demás cardenales los aceptaban como legítimos, perderían todo su poder. Por tanto, no les quedaba otra salida que declarar que, puesto que la elección de Urbano no era válida, los recién nombrados cardenales no lo eran de veras, y proceder entonces a la elección de un nuevo papa.

Reunidos en cónclave, los mismos cardenales —excepto uno— que habían elegido a Urbano, y que por algún tiempo lo habían servido, eligieron a un nuevo pontífice. Los cardenales italianos que estaban presentes se abstuvieron de votar, pero no protestaron.

Surgió así un fenómeno sin precedente en la historia del cristianismo. En varias ocasiones anteriores había habido dos personas que declaraban ser el papa legítimo. Pero ahora por primera vez había dos papas elegidos por el mismo colegio de cardenales. Uno de ellos, Urbano VI, había sido repudiado por los que lo eligieron, y por tanto había creado un nuevo colegio de cardenales. El otro, que tomó el título de Clemente VII, gozaba del apoyo de los cardenales que representaban la continuidad con el pasado. Luego, toda la cristiandad occidental se vio obligada a decidirse por uno u otro pretendiente.

La decisión no era fácil. Urbano VI había sido elegido legítimamente, a pesar de las tardías protestas de quienes lo eligieron. Su rival, en el hecho mismo de tomar el nombre de Clemente, se mostraba dispuesto a seguir la tradición del papado en Aviñón. Pero también era cierto que Urbano daba señales cada vez más marcadas de estar loco, o al menos embriagado con su poder, y que Clemente era un diplomático hábil y moderado—aunque la diplomacia no bastaba para recomendar a este pretendiente al papado, quien anteriormente se había visto envuelto en hechos sangrientos, y cuya piedad y devoción ni aun sus partidarios defendían.

Tan pronto como fue electo, Clemente trató de adueñarse de Roma, donde se hizo fuerte en el castillo de San Angel. Pero a la postre fue derrotado por las tropas de Urbano, y se vió obligado a retirarse de Italia y establecer su residencia en Aviñón. El resultado fue que a partir de entonces hubo dos papas, uno en Roma y otro en Aviñón. Y cada uno de ellos inmediatamente envió legados por toda Europa, tratando de ganar el apoyo de los soberanos.

Como era de esperarse, Francia optó por el papa de Aviñón, y en esa decisión le siguió Escocia, su vieja aliada en la guerra contra Inglaterra. Este último país siguió el curso opuesto, pues el papado de Aviñón era contrario a sus intereses nacionales.

También Escandinavia, Flandes, Hungría y Polonia se declararon a favor de Urbano. En Alemania, el Emperador hizo lo mismo, pues era aliado de Inglaterra contra Francia. Pero muchos de sus nobles y obispos independientes se opusieron a esa decisión, o vacilaron entre los dos pretendientes. En la Península Ibérica, Portugal cambió de parecer varias veces; Castilla y Aragón, que al principio se inclinaban hacia Urbano, a la postre optaron por el bando de Aviñón, gracias a la hábil política del cardenal Pedro de Luna. En Italia cada príncipe o ciudad siguió su propio curso, y el Reino de Nápoles cambió de partido repetidamente.

Catalina de Siena dedicó los pocos años que le quedaban de vida a defender la causa de Urbano. Pero era una causa difícil de defender, pues el papa de Roma se dedicó a tratar de colocar a su sobrino Butillo Prignano sobre el principado de Capua, especialmente creado para él. Ese propósito lo envolvió en guerras injustificables, que le hicieron perder parte del apoyo con que contaba en Italia. Y cuando algunos de sus propios cardenales trataron de aconsejarle que siguiera una política distinta, Urbano los hizo encarcelar y torturar. Hasta el día de hoy no se sabe cómo murieron varios de ellos.

Por su parte, Clemente VII siguió una política mucho más cauta y, si bien no logró hacer valer su autoridad en el resto de Europa, al menos se hizo respetar en los países que lo reconocían como papa, y le dio así cierto prestigio al papado aviñonés.

Puesto que el cisma no se debía sólo a la existencia de dos papas, sino también de dos partidos formados alrededor de las dos capitales, la muerte de uno de los pretendientes no sería suficiente para subsanarlo. Tan pronto como Urbano falleció, en 1389, sus cardenales nombraron a Bonifacio IX. Una vez más, el nombre que el nuevo papa tomó daba a entender que seguiría la política de Bonifacio VIII, cuyo gran enemigo había sido la corona francesa. Pero este nuevo Bonifacio se olvidó de todo intento de reforma, y su régimen se caracterizó por el auge de la simonía.

El cisma mismo estimulaba la simonía. En efecto, cada uno de los dos rivales trataba de aplastar a su contrincante, y para ello necesitaba dinero. Por tanto, aún más que en los peores tiempos de la “cautividad babilónica”, la iglesia se volvió un sistema de impuestos y explotación.

En medio de tales circunstancias, los teólogos de la universidad de París se dedicaron a buscar medios para volver a unir la cristiandad occidental. En el 1394, le presentaron al Rey tres modos de subsanar el cisma: el primero era que ambos pretendientes renunciaran, y se eligiera entonces un nuevo papa; el segundo era la negociación entre ambos partidos, sujeta a arbitraje; el tercero, un concilio universal. De estos tres modos, la universidad prefería el primero, puesto que para poder aplicar los otros dos era necesario resolver las difíciles cuestiones de quiénes serían los árbitros, o quién convocaría el concilio. El Rey siguió los consejos de la universidad, y por tanto tan pronto como supo de la muerte de Clemente VII les rogó a los cardenales de Aviñón que no eligieran otro papa, con la esperanza de poder forzar al pretendiente romano a abdicar.

Pero los cardenales temían que si quedaban sin papa su causa perdería fuerza, y por tanto se apresuraron a elegir al cardenal Pedro de Luna, quien tomó el título de Benito XIII. Si después el Rey quería insistir en la recomendación de la universidad, tendría que enfrentarse a dos partidos, cada cual con su propio papa, y no a un partido acéfalo.

Carlos VI, el rey de Francia, insistió en el camino que se había trazado. Sus embajadores trataron de persuadir a Benito a que renunciara, mientras otros trataban de lograr el apoyo de Inglaterra y del Imperio, para que esas dos potencias obligaran al papa romano a hacer lo mismo. Pero el papa aviñonés, que ahora era el español Pedro de Luna, se negó a abdicar.

Entonces la iglesia de Francia, reunida en concilio solemne, le retiró la obediencia, y poco después las tropas de Carlos VI sitiaron a Aviñón, con el propósito de obligar a Pedro de Luna a renunciar. Pero el papa aviñonés se mostró resuelto. Aunque sus cardenales lo abandonaron, se hizo fuerte en Aviñón y allí resistió el cerco francés hasta que huyó disfrazado. Su obstinación rindió frutos, pues pronto cambiaron las circunstancias políticas y Francia volvió a declararse partidaria suya.

Empero estos acontecimientos mostraban claramente que la cristiandad estaba cansada del cisma, y que si los dos papas no daban señales de estar dispuestos a resolver la cuestión, habría otros que la resolverían por ellos. Fue esto lo que movió a Benito XIII a entablar conversaciones con su rival de Roma. Su propósito no era ceder ni renunciar, sino ganar tiempo mientras se preparaba para aplastar a su contrincante, y obligar entonces a Europa a aceptar el hecho consumado. Sus embajadores se entrevistaron con Bonifacio IX, y después con el sucesor de éste, Inocencio VII.

Pero a la muerte de Inocencio el partido romano tomó la iniciativa. El nuevo papa, Gregorio XII, declaró al ser elegido que estaba dispuesto a abdicar si Benito hacía lo mismo. Esto forzó al papa aviñonés a actuar, pues de no hacerlo se le culparía a él por la continuación del cisma, y perdería el apoyo precario con que contaba en Francia y otros países. Los dos papas se dieron cita en Savona. El encuentro debía tener lugar en septiembre de 1407. Pero pronto surgieron dificultades, y Gregorio no acudió a la cita. Gracias a una larga serie de negociaciones por parte de los cardenales de ambos partidos, los dos rivales se fueron acercando hasta que llegaron a estar a unos pocos kilómetros de distancia. Pero en mayo de 1408 la entrevista todavía no había tenido lugar, y Gregorio se negó a acudir a donde Benito lo esperaba.

Ante esa negativa rotunda, los cardenales del partido romano abandonaron a su jefe, e iniciaron conversaciones por su cuenta con el partido aviñonés. Al mismo tiempo, Francia le retiró su apoyo a Benito, y por tanto ambos papas quedaron desamparados, mientras el resto de la cristiandad buscaba por sus propios medios el modo de subsanar el cisma. El movimiento conciliar, que se había venido fraguando desde largo tiempo, había llegado a su hora.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 489–493). Miami, FL: Editorial Unilit.