La teología académica 52

La teología académica 52

Todos tienen un deseo natural de conocer. Pero, ¿de qué sirve el conocimiento sin el temor de Dios? Ciertamente, un labrador humilde que sirve a Dios es mejor que un filósofo orgulloso que [… ] trata de entender el curso de los cielos.

Imitación de Cristo

a1Dos características principales tuvo la teología académica después de su apogeo en Tomás de Aquino. La primera fue una tendencia constante hacia las distinciones cada vez más sutiles, las cuestiones rebuscadas y escabrosas, y el estilo denso y cargado. La segunda fue una creciente separación entre la filosofía y la teología, entre lo que la razón puede descubrir y lo que sólo se sabe porque Dios lo ha revelado.

Santo Tomás de Aquino y sus contemporáneos habían sostenido que entre la fe y la razón había una continuidad fundamental, de tal modo que ciertas verdades reveladas —como la existencia de Dios— podían conocerse también mediante el recto uso de la razón. Pero poco después de la muerte del gran maestro dominico se fue abriendo entre ambos modos de conocimiento un abismo cada vez más profundo. Juan Duns Escoto, el más famoso de los maestros franciscanos desde tiempos de Buenaventura, recibió con toda justificación el título de Doctor sutil. Ese título, que le fue dado en señal de honor, es sin embargo testimonio del defecto más serio de sus obras. Su sutileza y sus constantes distinciones son tales y tantas, que sus escritos sólo pueden ser comprendidos por los especialistas que han dedicado largos años al estudio de la teología y la filosofía de esa época. Pero, aun en medio de toda la maraña de sus escritos, una cosa resulta clara: Duns Escoto no concuerda con los teólogos de la generación anterior a la suya, que creían que doctrinas tales como la de la inmortalidad del alma, o la de la omnipresencia divina, podían probarse racionalmente. Escoto no niega esas doctrinas. Ni siquiera niega que sean compatibles con la razón. Pero sí niega que la razón sea capaz de demostrarlas. Cuando más, la razón puede llegar a probar que tales cosas son posibles, pero no que son necesarias.

Esta tendencia se hizo más clara en la teología de Guillermo de Occam y de sus contemporáneos y discípulos, en los siglos XIV y XV. Partiendo de la omnipotencia divina, estos teólogos llegan a la conclusión de que la razón natural no puede probar absolutamente nada con respecto a Dios ni a sus propósitos. Casi todos estos teólogos establecen una distinción entre el poder de Dios “absoluto”, y su poder “ordenado”. Si Dios es verdaderamente omnipotente, esto quiere decir que, según su poder absoluto, Dios puede hacer lo que le plazca. Nada hay que pueda limitar ese poder. Tanto la razón como la distinción entre el bien y el mal se encuentran bajo él. De lo contrario, sería necesario decir que el poder de Dios está limitado por la razón, o por la idea del bien. Es sólo en virtud de su poder ordenado que Dios actúa razonablemente, y que Dios hace el bien.

Estrictamente hablando, según estos teólogos, no se debe decir que Dios siempre hace lo bueno, sino que todo lo que Dios hace, sea lo que fuere, es bueno. Es Dios quien determina lo que es bueno, y no viceversa.

De igual modo, no ha de decirse que Dios actúa razonablemente. No es la racionalidad lo que hace que Dios actúe de tal o cual manera. Al contrario, es Dios, en su soberana voluntad, quien determina en qué ha de consistir la razón, y entonces, por su poder ordenado, actúa siguiendo las directrices de esa razón.

En consecuencia, los viejos argumentos mediante los cuales los teólogos trataban de demostrar que tal o cual doctrina era razonable o “conveniente” perdían todo su valor. Tomemos por ejemplo la cuestión de la encarnación. Anselmo, y casi toda la tradición teológica a partir de él, habían dicho que la encarnación de Dios en un ser humano era razonable, porque la humanidad le debía a Dios una deuda que, por ser infinita, sólo podía ser pagada por Dios, y que, por ser humana, sólo podía ser pagada por un ser humano. Pero ahora los teólogos de los siglos XIV y XV señalan que todo esto, que puede parecer muy razonable desde nuestro punto de vista, no lo es si tenemos en cuenta el poder absoluto de Dios. En efecto, por su poder absoluto, Dios pudo haber dispuesto que la deuda quedaba cancelada, o pudo sencillamente haber declarado que el ser humano no era pecador, o haber contado como mérito cualquier otra cosa que hubiera decidido, muy distinta de los méritos de Cristo. Por tanto, el hecho de que seamos salvos por esos méritos no se debe a que tuviera que ser así, o a que la encarnación y los sufrimientos de Cristo hayan sido el medio más apropiado, sino que se debe lisa y llanamente a que Dios así lo determinó.

De igual modo, tampoco ha de pensarse que hay algo en la criatura humana que la haga particularmente apta para la encarnación. La presencia de Dios en la criatura es siempre un milagro. Es un milagro tan grande que no tiene nada que ver con la capacidad del ser humano para recibir al Creador. Por tanto, siguiendo esta línea de pensamiento, hubo discípulos de Occam que llegaron a decir que, si Dios lo hubiera querido, bien pudo encarnarse en un asno.

Todo esto no ha de hacernos pensar que estos teólogos eran personas incrédulas que se gozaban en hacer preguntas sutiles por el solo gusto de hacerlas. Al contrario, todo cuanto sabemos de sus vidas parece indicar que eran gentes devotas y sinceras. Su propósito era exaltar la gloria de Dios. El Creador se halla a una distancia infinita de la criatura. La mente humana es incapaz de penetrar los misterios de Dios. La omnipotencia divina es tal que ante ella han de detenerse todos nuestros esfuerzos por penetrarla. Pretender que el modo en que Dios actúa es eminentemente razonable equivaldría a limitar a Dios, colocando la razón por encima de él. Tal era el tenor de la teología de la época.

No se trataba por tanto de una teología incrédula, dispuesta a creer sólo lo que la razón pudiera demostrar, sino todo lo contrario. Se trataba de una teología que, tras probar que la razón sirve de poco, lo colocaba todo en manos de Dios, y estaba dispuesta a creer todo lo que el Señor hubiera revelado; y a creerlo, no por ser razonable, sino por ser revelado.

De aquí se sigue que la cuestión de la autoridad es de suma importancia para la teología de los siglos XIV y XV. Si no se puede mostrar mediante la razón que tal o cual cosa es cierta, hay que tener autoridades infalibles que nos sirvan para conocer la doctrina verdadera. Occam creía que tanto el papa como un concilio universal podían equivocarse, y que sólo las Escrituras eran infalibles. Pero más adelante, según el Gran Cisma de Occidente fue dándole auge al movimiento conciliar, muchos teólogos comenzaron a pensar que un concilio universal era la autoridad suprema, y que ante él toda oposición debía doblegarse. Es por esto que, en el Concilio de Constanza, los grandes teólogos Gerson y de Ailly insistían en la necesidad de que Huss se sometiera al Concilio. Si se le daba oportunidad de demostrar que la gran asamblea se equivocaba al condenarle, caería por tierra la autoridad del Concilio. Y, puesto que el poder de la razón era tan escaso como ellos mismos habían señalado, no quedaría medio alguno de subsanar el cisma, de reformar la iglesia, o de determinar cuál era la recta doctrina.

Por otra parte, esta teología le daba mucha importancia a la fe, no sólo como creencia, sino también como confianza. Dios ha ordenado su poder para nuestro bien. Y ello quiere decir que las promesas de Dios son de fiar, aun cuando toda consideración de razón nos incline a dudar de ellas. La omnipotencia divina es tal que se encuentra por encima de todos sus enemigos. Quienes confían en ella no se verán desamparados. Este tema fue característico de algunos de los últimos teólogos anteriores a la Reforma, y lo veremos aparecer una vez más en Martín Lutero. Pero, por muy devotos que fueran estos pensadores, sus sutilezas, y su insistencia en definiciones precisas y distinciones alambicadas, no podían sino suscitar una fuerte reacción entre quienes veían el contraste entre las complejidades de la teología académica y la simplicidad del evangelio. Parte de esa reacción fue la “devoción moderna”, de que tratamos en el capítulo anterior. De esa devoción surgió Imitación de Cristo, libro que pronto se hizo popularísimo, y que en su primer capítulo expresa lo que parece haber sido una reacción muy común contra la teología de la época:

¿De qué te sirve poder disputar profundamente acerca de la Trinidad, si te falta humildad, y con ello ofendes a la Trinidad? De cierto, las palabras altisonantes no hacen que uno sea santo y justo. Pero la vida virtuosa sí hace que sea agradable a Dios.
Es mejor sentir arrepentimiento, que saber definirlo. Si te supieras de memoria toda la Biblia y todo lo que han dicho los filósofos, ¿de qué te serviría sin el amor de Dios y sin la gracia? Vanidad de vanidades. Todo es vanidad, excepto amar a Dios y servirle sólo a El.

En resumen, en los últimos siglos de la Edad Media el escolasticismo siguió un camino que no podía sino provocar una reacción negativa por parte de gentes devotas, que veían en esa clase de teología, no una ayuda a la piedad, sino un obstáculo. Con insistencia y urgencia siempre crecientes, se hizo oír el grito angustiado de quienes pedían un retorno a la sencillez evangélica.

González, J. L. (2003). Historia del cristianismo: Tomo 1 (Vol. 1, pp. 533–535). Miami, FL: Editorial Unilit.

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