Alimentemos El Alma

LIBRO: ÉTICA CRISTIANA

Gerald Nyenhuis & James P. Eckman

Contiene las obras Ética cristiana: Un enfoque bíblico-teológico, por Gerald Nyenhuis; Ética cristiana en un mundo postmoderno, por James Eckman. Obtenga la guía de estudio de FLET en http://www.logos.com/es/flet.

Capítulo 4

EL IDEAL MORAL CRISTIANO, EL CONCEPTO DEL SUMMUM BONUM, Y EL IDEAL MORAL SEGÚN EL ANTIGUO TESTAMENTO

Vivimos por los ideales. Cada vida consciente es una vida que tiene unos ideales. Una vida sin ideales, si fuera posible, sería una vida sin progreso, sin propósito y sin sentido. El vivir por los ideales es lo que distingue la vida humana de las otras formas de la vida. Aunque podemos notar que aun en la vida vegetal y animal existen ciertas direcciones y metas, no podemos afirmar que sean los ideales conscientes alrededor de los cuales estas formas de vida organizan sus actividades y orientan su existencia. Sin lugar a dudas, la vida biológica es una «interacción» en que todas las fuerzas del organismo cooperan para dirigirse hacia una meta. Pero, el organismo no se da cuenta de la meta, ni conscientemente se esfuerza para lograrla. La meta es consciente solamente en la vida humana. Lo que en la vida biológica es meramente instinto, inclinación, empuje, o tendencia, llega a ser propósito consciente en la vida humana. El hombre se esfuerza por alcanzar lo que haya puesto como su meta. Se hace propósitos, se dirige hacia sus fines, y abraza un ideal. Sus ideales pueden ser indignos de él como ser humano, pueden ser equivocados y perversos ya que muchos se esfuerzan para lograr fines ilegítimos o placeres prohibidos y dañinos, o se orientan para buscar venganza u otros tipos de metas nocivas. Sin embargo, cada ser humano orienta su vida para lograr algo, aunque sea una inactividad casi absoluta.

¿Qué cosa es un ideal?

Un ideal es la representación mental de lo bueno que anhelamos. Es lo que nos esforzamos para lograr. Queremos alcanzarlo. (El término «bueno» en esta definición no implica que lo es objetivamente sino que el que se esfuerza lo considera así). Es la meta para cuya realización nos esforzamos. Es lo deseable a tal grado que da sentido a nuestra existencia. Existen ideales grandes y los hay también pequeños. Cada vida humana contiene un verdadero complejo de ideales. Pero los fines menores, las metas y los ideales pequeños, están subordinados a la relación de un ideal, único, grande, omni-inclusivo y final. Este sublime ideal, que cada persona inteligente tiene (más o menos conscientemente), es su fin principal, el ideal de su vida, el bien más alto (concreto o teórico): es su summum bonum.

Es el gran ideal lo que da unidad a la vida humana. El hombre lo hace todo a fin de realizar ese ideal. En sus términos abandona ciertos empeños y, por otro lado, apenas se molesta en llegar a otras metas difíciles de lograr. Por ello, lo que corresponde a nuestro ideal, toca a las fuentes mismas de nuestra vida moral. La vida moral se determina por aquel ideal, y está formada por él.

De todo esto deducimos que el summum bonum de una persona es aquel bien que anhela por su propio valor, y en términos de ese bien busca todos los otros bienes. Esta exposición de la idea del summum bonum se encuentra ya en Aristóteles, el primer escritor sistemático sobre ética.

Dice Aristóteles: «Si existe un fin de nuestros actos deseados por sí mismo, y los demás por él, y es verdad también que no siempre elegimos una cosa en vista de otras, ello sería tanto como remontar al infinito, y nuestro anhelo sería vano y miserable. Es claro que ese fin último sería entonces no solo el bien sino el bien soberano» (Ética Nicomaquea, Libro I, cap. II).

Al hablar del ideal humano, el summum bonum, debemos distinguir entre el ideal actual y el ideal verdadero, que es su summum bonum. Esta también es la diferencia entre lo que es el ideal actual de la vida y lo que debe serlo. El ideal actual siempre es provisional, aunque funciona en el momento como si fuera el verdadero. Cada persona consciente tiene algún summum bonum, que es suyo propio, pero esto no es necesariamente su verdadero summum bonum. En cuanto al summum bonum actual de los hombres encontramos la más grande diversidad. Aquí se representan grandes conflictos. Para el hedonista, el placer es el summum bonum. No solamente es el placer su propio summum bonum, está convencido que lo es para otros también. Para el racionalista es la racionalidad, el vivir en armonía con «la razón», y este piensa que todos deben pensar como él. Para otro la autorrealización, el desarrollo de sus capacidades inherentes, que se aplica a sí mismo y a todos los demás. Y aun para otro el humanitarismo, etc.

Pero el verdadero summum bonum del hombre no puede ser sino uno, único y unificado. Al considerar el ideal humano, no nos interesa saber empíricamente lo que sean los ideales actuales ni describirlos. Es posible hacer una larga investigación para encontrar los ideales que, consciente o inconscientemente, están en función hoy; pero tal investigación tardaría mucho, y aunque pudiera ser de valor, no es nuestro propósito aquí. Este sería el punto de vista de la ética puramente empírica. Nosotros afirmamos una norma objetiva. Nuestra ética es objetiva y no meramente subjetiva. Nos preguntamos, entonces: ¿Qué cosa es el verdadero summum bonum? ¿Cuál debe ser el ideal de todo ser humano? ¿Cuál es el último, el único satisfactorio ideal? Este, lo afirmamos, es el ideal cristiano.

La segunda parte de este libro está dedicada a una consideración del ideal verdadero y cristiano, el summum bonum. Da por sentado el hecho de que Dios nos lo ha revelado y lo tenemos que comprender por su Palabra. Aceptamos la unidad de las Escrituras, por eso empezaremos con el Antiguo Testamento y luego estudiaremos el ideal moral del Nuevo Testamento.

I. El ideal moral según el Antiguo Testamento

Por cuanto la Biblia es la fuente última de toda verdad, también lo es en la esfera de lo moral. Por eso, debemos procurar determinar el verdadero ideal moral a la luz de sus enseñanzas. No podemos empezar con el Nuevo Testamento descartando el Antiguo, a pesar de que comúnmente se hace, aun por teólogos conservadores en nuestro tiempo. Que lo hagan se debe a una falta de entendimiento de la unidad y la continuidad de la divina revelación, sobrenatural y redentiva, a través de todas las épocas de los dos testamentos, tanto del antiguo como del nuevo. Creemos que los fundamentos de la verdad, tanto los doctrinales como los morales, se encuentran ya en el Antiguo Testamento. Nunca se logrará entender correctamente el Nuevo Testamento sin estudiar el Antiguo. A la verdad, como queremos mostrar, el ideal moral es esencialmente el mismo en los dos testamentos, por grande e importante que fuese el cambio que introdujera Jesucristo en su venida en la carne. Todos los principios morales del Nuevo Testamento se hallan ya en el antiguo. Jesús mismo dio énfasis sobre el Antiguo Testamento, basando sus enseñanzas, éticas y doctrinales, en él. Naturalmente, pues, empezamos el estudio del ideal moral con el Antiguo Testamento.

A. Jehová y la Ley

Al fondo de toda la ética antiguo-testamentaria y su ideal está una cadena de tres verdades que pueden llamarse «los supuestos teológicos del ideal moral del Antiguo Testamento». Esas tres verdades se enfocan en tres palabras: JEHOVÁ, BERITH, y TORAH.

1. La verdad básica de toda la teología y ética del Antiguo Testamento es la realidad de JEHOVÁ, el Supremo, el Transmundano, el Personal Dios-Creador, el Todopoderoso, el Omnisciente, el Soberano, el Santo, el Sabio, el Perfectamente Bueno, el Lleno de Gracia, el Misericordioso, y el Salvador. Jehová es el nombre que Dios dio a su pueblo para que este le pudiera invocar. Es el nombre del Dios que se revela, que se hace conocido, y por el cual se relaciona con su pueblo. Esta verdad, básica y revelada, determina todo lo que sigue. Implícito en esta verdad está el íntimo e inseparable nexo entre la religión y la moralidad. Es la característica más notable de toda la ética bíblica. La verdad religiosa y la verdad moral son, en el fondo, dos aspectos de la misma realidad. El ideal religioso es intrínsecamente moral, y el ideal moral es esencialmente religioso.

2. Una segunda verdad básica y fundamental de la ética antiguo-testamentaria está inseparablemente ligada con la primera. Se la puede expresar de esta manera: la relación que Jehová mantiene con su pueblo es una relación de pacto, BERITH. El pacto fue hecho con Abraham (Gn 15); fue renovado con Isaac y Jacob (Gn 26:24 y 28:13); y fue solemnemente ratificado por toda la nación israelita bajo la dirección de Moisés en el monte Sinaí (Éx 34:27–28). Dios se revela como Jehová, el Dios del pacto, y su pueblo es el pueblo del pacto. Esto involucra privilegios tanto como responsabilidades para el pueblo de Dios.

La revelación del pacto de Jehová con su pueblo se presenta repetidas veces como una relación semejante a la de marido y esposa, o, a veces, la de un padre y sus hijos. (Notamos que la primera está empleada particularmente en los libros de Isaías, Jeremías, Ezequiel, y Oseas.) En ambos casos no debemos pensar en las relaciones conyugales o paternales como las vemos representadas en los enlaces individualistas y fraccionados de la vida moderna, sino según se veían representadas en las asociaciones autoritativas de los tiempos antiguo-testamentarios. Relacionada con estas dos analogías está una tercera: la de un rey con sus súbditos, y los súbditos con el rey. En todas las ilustraciones, destaca el hecho de que el pacto es una relación de mutuas responsabilidades. El Dios que establece el pacto, lo hace soberanamente y, además de otorgar a su pueblo las solemnes promesas, le exige ciertas responsabilidades. De esto aprendemos que el pacto no es meramente un convenio entre iguales. Desde su principio y su fundamento el BERITH entre Jehová y su pueblo es unilateral. El pacto no es el resultado de una consulta que sostuviera Jehová con su pueblo sobre lo conveniente que le sería a este último entrar en tal pacto. Jehová hizo el pacto. Su origen está en la iniciativa divina. Es una muestra de su soberna gracia. Por esto la relación del pacto, en su presentación antiguo-testamentaria, se basa en la elección divina. La vida moral del pueblo de Jehová, tanto como la religiosa, está determinada (idealmente) por la relación del pacto, precisamente porque el pueblo es el Pueblo del Pacto.

3. Una tercera verdad básica y fundamental de la ética antiguo-testamentaria, y que es inseparable de las dos que precedieron, se puede formular así: la (TORAH) la Ley de Jehová. Esta expresión de las condiciones divinas para una relación de pacto incluye todos los principios y preceptos para la vida y la conducta del pueblo de Dios. La Ley de Jehová se arraiga en el pacto y depende de él. Por esto existe una relación íntima entre BERITH y TORAH (Jer 31:33; Éx 19:7). Debemos notar que en Éxodo 34:28 el decálogo se designa como «las palabras del pacto». La TORAH es la codificación de la voluntad de Jehová, quien es la Primera y la Divina parte del pacto y es quien lo redacta. El pueblo de Dios es la segunda parte y tiene que rendir obediencia para alcanzar paz y felicidad.

El concepto de «ley» tiene también connotaciones más amplias. «Ley» es una característica de toda la creación. Toda la creación está bajo la Ley. Estar bajo la Ley es una de los atributos esenciales de toda criatura. En su encarnación, Cristo «nació bajo la Ley» (Gl 4:4). La ley moral es más especifica. Tiene que ver con el pueblo de Dios, y fue promulgada a fin de que le fuera bien a su pueblo y que sus días fueran prolongados. Más que una simple exigencia moral, la Ley de Jehová es una bendición a su pueblo ya que proporciona comunión con Dios. De esto tenemos que hablar más.

Las relaciones morales del Antiguo Testamento se basan en esas tres verdades y están determinadas por ellas. Sobre esos fundamentos la estructura entera de la ética antiguo-testamentaria está edificada.

B. La Ley y la virtud en el Antiguo Testamento

En esta sección se emplea la palabra «virtud» en un sentido especial. El sentido en que la usamos no es de poder, ni de capacidad, ni de bondad (que suelen ser las acepciones más usuales en nuestros diccionarios). Para nosotros, la idea es más bien la que reúne las cualidades de integridad, rectitud, y probidad. Notamos algo de ello en el uso de algunos adjetivos relacionados con la palabra, como por ejemplo «virtuoso».

Debido a que la esencia de toda moralidad para el creyente antiguo-testamentario giraba alrededor de la Ley de Jehová, nos es fácil determinar que la naturaleza de virtud consiste en obedecer la Ley de Jehová.

1. La virtud en el Antiguo Testamento como obediencia

El hombre bueno es el hombre que obedece la Ley de Jehová. Debido a que la relación entre Jehová y su pueblo es una relación del pacto, y puesto que la Ley es la formulación de las rectas condiciones que impone Jehová al pueblo del pacto, la obediencia a la Ley es evidencia de fidelidad al pacto con Jehová. Por esto, la obediencia a la voluntad de Dios, expresada en la TORAH, era la condición fundamental de la vida moral del creyente en el tiempo del Antiguo Testamento. Esta es la verdad que se enseña a través del Pentateuco y los profetas. Otra afirmación de esta verdad se encuentra en Eclesiastés 12:13.

Otra caracterización muy típica del Antiguo Testamento para expresar la virtud de obediencia es la palabra TSEDEQ, rectitud. El hombre obediente es el hombre recto, es el que anda en el camino recto de los mandamientos de Jehová. El libro de los Salmos está repleto de este pensamiento. La importancia de la virtud de obediencia se acentúa en toda la historia de Israel y se expresa especialmente en los Salmos. Lo notamos en la historia de Adán y Eva, también en la de Abraham en Génesis 12. Asimismo en los discursos de Moisés en Deuteronomio, y de la misma manera en la exhortación de Josué antes de su muerte (Josué 24:21–24). La obediencia conduce hacia la felicidad. «Bienaventurado es aquel varón cuya delicia está en la Ley de Jehová.» «En guardar la Ley hay gran premio. » (Véanse los Salmos 1 y 119.)

2. La virtud del Antiguo Testamento como santidad

Otra perspectiva desde la cual el Antiguo Testamento ve a la virtud fundamental del creyente es la de la santidad. El hombre bueno es el hombre santo. Se puede decir que la actitud correcta en cuanto a la Ley de Jehová es la de obediencia. Pero hay que añadir de inmediato que el resumen de las demandas de la Ley, en cuanto a su contenido, se expresa en términos de santidad. La Ley entera conduce hacia la santidad. (Lv 19:2: «Santos seréis porque santo soy, yo Jehová, vuestro Dios». Véase también Lv 2:7; 21:8; 1 P 1:16.)

La etimología del adjetivo QAADOOSH (santo) se encuentra en la palabra que quiere decir separado, elevado, por encima. De la idea de separación espacial y física se deriva su significado espiritual y moral. En cuanto a Dios, la santidad tiene un significado sinónimo con trascendencia y majestad divina. El término describe a Jehová en su carácter enaltecido y en su gloria trascendente. Un nombre predilecto de Isaías para referirse a Jehová es QEDOOSH YISRAAEEL «El Santo de Israel». En otro lugar Isaías habla de Dios en esos términos: «El Alto y Sublime, el que habita la eternidad, y cuyo nombre es el Santo» (57:15).

Este concepto de la santidad divina, como la exaltación y trascendencia divina, presenta implicaciones tanto metafísicas como morales. Dios está infinitamente enaltecido por encima del hombre finito, tanto en su Ser divino como en Su perfección moral. En el Antiguo Testamento, sin embargo, no es la trascendencia metafísica la que está más en la escena, sino la moral; pero a la vez debemos notar que la trascendencia moral presupone la metafísica. La santidad moral de Dios se entiende en su pleno significado solamente al notar el contraste entre la santidad de Dios, no meramente con la finitud del hombre, sino más bien con la pecaminosidad de este. Jehová no solamente «habita la eternidad», siendo de «ojos muy limpios para ver el mal» (Hab 1:13), también odia todo pecado. Un pasaje donde vemos la trascendencia divina combinada con la santidad es en la visión de Isaías (6:1–5). Por lo tanto, la santidad encuentra su antítesis en la iniquidad, la impureza, y la injusticia. A la verdad, la santidad de Dios es, en un sentido, el punto focal de todas sus perfecciones morales. Está claro que QAADOOSH no es una palabra que exprese solamente un atributo de la divinidad, sino la divinidad en sí.

Siendo ello el significado de la palabra que expresa la santidad de Dios, está claro que al aplicar la misma palabra a los creyentes del Antiguo Testamento se hace hincapié en el hecho de que ellos están separados, traídos, apartados y dedicados al servicio de Jehová (véase Éx 19:5–6a). Tiene para ellos un significado ceremonial y moral. En el sentido ceremonial indica que el pueblo está dedicado para el culto de Jehová. Esto no era solamente en los momentos especiales para realizar las ceremonias, sino el culto tenía que ver con toda su vida. En este sentido no solamente a las personas sino también a las cosas se llamaban santas. Lugares y objetos (como, por ejemplo, los lugares y utensilios apartados para el servicio en el templo) eran santos tanto como los sacerdotes. La aplicación ritualista de la santidad exigía a los israelitas una estricta limpieza y una rígida pureza en los asuntos de sacrificios de comida y bebida (véase Éx 22:31; Lv 11:44, 45).

La santidad de este tipo era simbólica; simbolizaba una santidad más alta, la santidad moral. En este último sentido, la santidad más alta y más profunda, consiste en conformarse a la enaltecida naturaleza moral de Dios. Esta semejanza con la naturaleza moral de Dios se puede lograr por solo un camino, el de la obediencia a la Ley de Dios, e implica una conformidad perfecta a la voluntad de Jehová expresada en su Ley. La santidad, en este sentido, es asemejarse a Dios en su perfección moral y en su repugnancia al pecado. Es a la vez la esencia y el fruto de la perfecta obediencia a la Ley de Jehová.

3. La virtud del Antiguo Testamento como sabiduría

El Antiguo Testamento retrata al hombre bueno como hombre sabio. Un contraste muy usual en el Antiguo Testamento es aquel entre el sabio y el necio. Esto se encuentra especialmente en los libros de los Proverbios, de Eclesiastés, y de los Salmos. La idea de sabiduría en el Antiguo Testamento no es una de mera prudencia o sagacidad; tampoco es de astucia. El sabio es el que conoce y hace la voluntad de Dios, la entiende intelectualmente, ama la Ley de Jehová, escucha al buen consejo de los ancianos, no actúa por impulso de la pasión momentánea, y ordena correctamente su vida. Tal como ganamos «sabiduría» para jugar el fútbol o para manejar un coche cumpliendo con las reglas, el cumplir con la Ley de Jehová nos dará una sabiduría para vivir en el sentido más profundo y completo.

La sabiduría del Antiguo Testamento es una sabiduría religiosamente condicionada. Solamente el que conoce verdaderamente a Dios, a Jehová el Dios verdadero, es sabio. Se puede decir que el verdadero sabio es el que vive en armonía con el gran plan y propósito de Dios para la vida humana. La sabiduría se manifiesta en la activa dirección de la inteligencia y la voluntad hacia la realización de la meta divina para la vida humana. Entonces «el temor de Jehová es el principio de la sabiduría». («Principio» en este sentido tiene el significado de fuente y fundamento, y no solamente de inicio. Véase Job 28:28; Sal 111:10; Prv 9:10.) Esa sabiduría es el summun bonum del hombre. Está elogiada por ser el bien más alto para el hombre (véase Proverbios, especialmente los capítulos 3, 8, y 9; también Job 28 y Eclesiastés 9 y 10).

El elemento religioso, básico al ideal antiguo-testamentario de la sabiduría, se ve más claro en su oposición a la necedad. El necio no se da cuenta de lo que sea bueno para él y, además, ni lo haría porque desprecia la voluntad de Dios. La sabiduría no es primariamente intelectual sino es en primer lugar un asunto del corazón, de la conciencia y del propósito moral. Por esto, el ateo es el necio típico (Sal 14:1; 53:1). En ambos textos debemos notar que el ateo necio es corrompido, hace iniquidades abominables, y no procura hacer ningún bien. El necio va corriendo hacia la destrucción, no porque no sepa mejor (según el concepto griego) sino porque no quiere estar atento a la sabiduría y al consejo sano, y también porque desprecia la Ley de Jehová. La sabiduría es saber, estudiar, y meditar sobre la Ley de Jehová, y ponerla por obra.

4. La piedad como principio radical de los tres anteriores conceptos

Los tres aspectos que hemos mencionado del ideal moral del Antiguo Testamento encuentran su unidad subjetiva en la piedad. La obediencia, la santidad, y la sabiduría se arraigan en la verdadera piedad, y constantemente toman aliento de ella. El «temor de Jehová» es la raíz de toda moralidad. El ideal de la piedad se presenta en distintas formas en el Antiguo Testamento. En los primeros capítulos de Génesis aparece como comunión con Dios; andar con Él, como vemos en los casos de Enoc y Noé (Gn 5:22–24; 6:9). En los libros de sabiduría, la piedad se manifiesta en «el temor de Jehová». Pero, a través del Antiguo Testamento, la piedad es el substrato y la raíz principal de la verdadera bondad, y se ve como obediencia, santidad, y sabiduría. La piedad es la sinceridad subjetiva en cuanto a la moralidad. En el Antiguo Testamento (de hecho, en toda la Biblia) la piedad es vivir constante y conscientemente en la presencia de Dios. El impío es el que vive como si Dios no existiera. La impiedad es vivir alejado de Dios, olvidándose y no pensando en Él por dedicarse a las cosas del mundo, como si uno nada tuviera que ver con Dios, su voluntad y su Palabra. La piedad es todo lo contrario.

De acuerdo con este principio subjetivo de la unidad de los varios aspectos de la virtud en el Antiguo Testamento, el principio objetivo de la unidad para la totalidad de la vida moral en el Antiguo Testamento es Dios mismo, el último punto de referencia y el objeto final de toda piedad y bondad. Arriba ya hemos considerado la Torah como el ideal objetivo de la vida moral antiguo-testamentaria. Pero, más básico aun, más básico que la Torah, es Dios, cuya voluntad se formula y se codifica en la Torah. Toda la vida del creyente del Antiguo Testamento gira alrededor de Dios, en todas sus expresiones y ramificaciones. La obediencia, arraigada en la piedad, es la conformidad con la voluntad revelada de Dios. La santidad, arraigada en la piedad, es la conformidad con la excelencia moral de Dios. La sabiduría, arraigada en la piedad, es la característica sobresaliente de quien tiene el recto discernimiento en cuanto a la voluntad y el propósito de Dios, y por eso sabe dirigir su vida. El ideal moral del Antiguo Testamento es por tanto un ideal teocéntrico. Dios es el verdadero summun bonum. Toda verdadera moralidad es, en el fondo, la piedad.

El Antiguo Testamento expresa el carácter teocéntrico del ideal moral en la Shema: «Oye, Israel: Jehová nuestro Dios, Jehová uno es. Y amarás a Jehová tu Dios de todo tu corazón y de toda tu alma y de todas tus fuerzas» (Dt 6:4, 5). El amor a Dios y una devoción piadosa para con Dios, que constituyen el sumo bien para el creyente, resultan en paz para el alma, serenidad perfecta, y gozo supremo aun ante las circunstancias más difíciles de la vida. Asimismo, se constituyeron en la cima máxima de la vida moral y religiosa del israelita devoto. Tenemos dos formulaciones inmortales de este ideal en forma piadosa, una en el Salmo 73 y la otra en la oración de Habacuc.

«¿A quién tengo yo en los cielos sino a ti? Y fuera de ti nada deseo en la tierra. Mi carne y mi corazón desfallecen; mas la roca de mi corazón y porción es Dios para siempre» (Sal 73:25–26).

«Aunque la higuera no florezca, ni en las vides haya frutos, aunque falte el producto del olivo, y los labrados no den mantenimiento, y las ovejas sean quitadas de la majada, y no haya vacas en los corrales; con todo yo me alegraré en Jehová, y me gozaré en el Dios de mi salvación» (Hab 3:17–18).

C. La Ley en la historia

Hemos visto que la Ley está profundamente envuelta en la relación del pacto que existe entre Jehová y su pueblo. Hemos intentado exponer las virtudes típicas del «santo» antiguo-testamentario: la obediencia, la santidad, la sabiduría. Aquel triple ideal, cuyo principio fundamental se expresa en la idea de la piedad, también se relaciona con la Ley. Claro, toda la vida moral y religiosa del Antiguo Testamento encuentra su criterio, su norma, y su ideal en la Torah de Jehová. Debido a su importancia y prominencia dirigiremos nuestra atención al papel de la Ley en el pueblo de Dios, y también señalaremos la actitud del pueblo del pacto hacia la Ley en las distintas épocas de su historia.

La Torah es la codificación de la voluntad revelada de Jehová para la vida de Israel como el pueblo del pacto. Es instrucción. Nos enseña cómo amar a Dios sobre todo y al prójimo como a sí mismo. En este sentido, es correcto decir que la Torah, la Ley, es instrucción en el amor. Pero, nunca se debe olvidar que la Torah son las direcciones de cómo andar bien en comunión con Dios. En el sentido amplio el término la «Ley de Jehová» (o Torah) se refiere a la entera revelación de Jehová para su pueblo. Sin embargo, en un sentido más limitado designa los mandamientos revelados por Jehová para guiar la vida y la conducta de su pueblo. Podemos distinguir tres etapas en la historia de la Torah: 1. La mosaica; 2. la profética; 3. la post-exílica. La primera es la etapa de su promulgación; la segunda, la de su profunda interpretación espiritual; y la tercera, la de la desintegración de la Torah.

1. La época mosaica

Es esta la etapa de la promulgación de la Torah. La Torah se la reveló Jehová a Moisés. La Torah en la vida de Israel no se consideraba como tres unidades (civil, moral, y ceremonial, como hoy en día solemos dividir-la) sino como una unidad. Pero la Torah, la unidad, sin mencionarlos por separado tocaba los tres aspectos de la vida israelita. El aspecto civil siempre tiene que ver con condiciones especiales («si uno tiene un buey que suele cornear…»). La ley ceremonial fue básicamente pedagógica para enseñar el camino de la salvación, que se cumple en la obra de Cristo. La ley moral trata de los principios básicos que forman la base de nuestras decisiones ético-morales.

a. La vida civil

Un código extenso fue promulgado para la vida civil. Fue entretejido entre los dos otros aspectos, pero son muy claros los asuntos que tocaban la vida «civil». No cabe duda que el creyente en el Antiguo Testamento tenía que vivir su vida civil religiosamente, como un aspecto importante de su relación con Dios. Este aspecto de la Torah regulaba las relaciones sociales y políticas del pueblo. Son las reglas para vivir en sociedad y amar al prójimo. Siempre tiene que ver con un principio que se aplica a situaciones o condiciones particulares. Un principio notable de la legislación civil de la Torah es el de jus talionis o la justa retribución, «ojo por ojo; diente por diente» (Éx 21:23–25; Lv 24:17–21; Dt 19:21; Mt 5:38). Hoy en día solemos entender esta ley a revés, como si el objetivo fuera las duras penas, cuando en realidad su intención fue de un límite al castigo. La severidad del castigo nunca debe ser mayor que el crimen. Fue una disciplina al ser humano que siempre quiere «dar doble» en venganza de la ofensa.

b. Las ceremonias y el rito religioso

También la Ley incluía lo que conocemos como la ley ceremonial, y pertenecía al modo de culto, la manera de alabanza y adoración, el sistema de sacrificios, la actuación de los sacerdotes y levitas, y el servicio religioso.

El principio fundamental de esa legislación era la pureza ceremonial, la santidad, y la pureza interna. El israelita había de ser puro, separado de lo profano y dedicado a Jehová en el culto, o sea en el sentido ceremonial, pero también en toda su vida.

Las ceremonias, como hemos mencionado arriba, fueron actividades pedagógicas. Los sacrificios, los ritos, la actuación de los sacerdotes, el poner la Ley en los postes de las puertas encontró su sentido en lo que enseñaban. Toda la ley ceremonial apuntaba hacia Cristo y a la salvación en Él. Habiendo cumplido Cristo con esta ley, no tenemos que cumplirla también nosotros; más bien tenemos que entender la enseñanza de los ritos. No repetimos la pascua, pero tenemos que entender su significado.

c. La vida moral

Este aspecto no ha de considerarse como meramente coordinado con los aspectos civiles y ceremoniales de la vida israelita. Es mucho más. Por ser la formulación de la voluntad revelada de Dios en cuanto a toda la vida moral, la Torah se relaciona con la totalidad de la vida en su más profundo significado moral. El Decálogo es el resumen antiguo-testamentario de la voluntad de Dios y su aplicación a la vida moral. A pesar de la forma antiguo-testamentaria del Decálogo, que nos parece negativa, su significado y su orientación tienen una importancia más amplia que las restricciones nacionales de Israel. Los aspectos civiles y ceremoniales han sido reemplazados en la iglesia novo-testamentaria, pero la ley moral queda en pie por todas las edades.

2. La etapa profética

La etapa profética es la etapa de la interpretación más profunda y espiritual de la Ley. Los profetas alzaron sus voces en protesta contra la práctica de poner los ritos ceremoniales en lugar de la rectitud moral. El gran mal que siempre tienta al pueblo nomístico (de nomos=ley, hoy en día diríamos «legalista», pero esta palabra también tiene otras connotaciones) es el de caer en una observancia externa de la Ley, en lugar de una recta disposición interior. Los israelitas cayeron en este pecado en los días del reino. Eran estrictos y puntuales en la observación de ordenanzas rituales, pero su corazón estaba lejos de Dios.

Los profetas pregonaban contra el ritualismo y el formalismo. Esto es verdad sobre todo en cuanto a los profetas del séptimo y octavo siglo, pero no se restringe a ellos. Cierto está que la condenación de todo ello está explícita desde los días de Samuel. Samuel reprobaba a Saúl precisamente sobre esto cuando Saúl, bajo el pretexto de hacer sacrificio a Jehová, negó las instrucciones explicitas que había recibido de Dios de que tenía que destruir a los amalecitas y todas sus posesiones (1 S 15). El mismo mensaje, que obedecer es mejor que el sacrificio, es el que repetidas veces habían proclamado los profetas posteriores: Isaías, Amós, Miqueas y Joel (Is 1:10–17; Am 5:21–24; Mi 6:6–8; Jl 2:13).

No se debe malentender a los profetas. A veces se les interpreta como si fueran antagónicos a la Torah, pero hacer esto es errar seriamente en la interpretación de su actitud. Ellos no se oponían a la Torah en su carácter de ley; lo que condenaban y denunciaban era el externalismo. Lejos de contraponerse a la revelación mosaica, cimientan la estructura de su propia enseñanza sobre los fundamentos de esa revelación. Exhiben el profundo significado espiritual y la importancia moral de la Ley. La obediencia, insisten, no es asunto meramente de «dientes para afuera» sino del corazón. La religión verdadera no es meramente traer sacrificios sino consagrarse, en una sincera devoción de todo corazón, a Jehová. En el desarrollo ético (así como en el doctrinal) del Antiguo Testamento, notamos un continuo progreso desde la primera etapa, con su carácter prominente de una doctrina de leyes y deberes, hasta la ética de los profetas que acentuaban una doctrina de lo interior. El Señor requiere rectitud, sinceridad, integridad y pureza del corazón; y esto tanto en las actividades religiosas como en las relaciones civiles y sociales.

3. La etapa post-exílica

Esta etapa se caracteriza por la desintegración de la Ley. Cuando regresaron del exilio, los judíos habían aprendido a estimar en gran valor la Torah. Se daban cuenta de que habían estado esclavizados precisamente porque habían olvidado la Ley de Jehová. Por esto se aplicaron diligentemente al estudio de la Ley. Esdras es el ejemplo típico de esta espiritualidad. Las sinagogas que se levantaron llegaron a ser centros del estudio popular de la Ley. Los líderes de este movimiento fueron los escribas.

Pero antes de que pasara mucho tiempo el pueblo cayó en una forma extrema de legalismo. La Ley se hizo un fin en sí misma. Más bien adoraban la Ley en lugar de adorar a Jehová, de cuya voluntad la Ley era una proclamación. Apenas había revelación especial en esta época, y el espíritu profético dio lugar al espíritu de «escribas». Los escribas fueron los guardianes de la Ley. Los chasidim (o fariseos) se constituyeron en una aristocracia moral y llegaron al extremo de exhibir una observación tan puntual de la Ley que, con todas sus interpretaciones puestas como apéndices, la gente común y corriente no la podía cumplir. Lejos de enseñar la importancia espiritual de la Ley, guardaban escrupulosamente su letra. La ley moral fue despojada de su ideal y de su meta divina. La ética judaizante llegó a ser moralista y legalista. Así perdió su base distintivamente religiosa y, además, el principio de unidad. Todo esto resultó en la desintegración de la Ley. A pesar de que la Torah era una expresión unificada de la voluntad de Dios para la vida humana, la dividieron minuciosamente en un sinnúmero de pedazos, en reglas desconectadas, en preceptos aislados, y en reglamentos sueltos. Esto también caracteriza la ética de los libros apócrifos del Antiguo Testamento (que está en la Biblia católico-romana) y la del talmud, el comentario judío sobre la Ley. Hasta el día de hoy se nota esta característica en la ética del judaísmo.

Todo esto ocurrió junto con una actitud creciente de rígido separatismo. Bajo la dirección del chasidim, la mayoría del pueblo reaccionó contra toda liberalización y helenización de las tendencias del día (cuyo ejemplo mejor eran los saduceos), y pronto cayeron en una actitud estrecha, nacionalista, particularista y autojustificadora de una presuntuosa autosatisfacción. Lo que había de universalismo en la actitud anterior fue completamente borrado por la nueva actitud. El primer libro de los Macabeos muestra los aspectos mejores y peores del tal espíritu.

Fue contra este formalismo, el materialismo, y el estrecho particularismo de los escribas y fariseos que Jesús alzó su voz en protesta. Repetidamente acusó a los judíos de haber cambiado el énfasis y valor espiritual de los mandamientos de Dios en meros preceptos y tradiciones de hombres. La tradición llegó a ser un criterio igual a la revelación.

D. El carácter provisional de la Ley

Mucho más importante que la actitud de los israelitas hacia la Ley es la misma intención de la Ley, vista en su lugar en la historia de la revelación. De esto nos conviene hablar.

El ideal moral del Antiguo Testamento tiene a la vez un carácter provisional y proléptico. La plenitud del Sumo Bien quedaba por revelarse en el porvenir. Es una nota constante en el Antiguo Testamento entero. La ética antiguo-testamentaria es inseparable de la esperanza y la orientación mesiánica. El propósito redentivo de todo el Antiguo Testamento se cumpliría en el Nuevo Testamento, y esto tiene significado fundamental en cuanto al ideal moral del Antiguo Testamento. Desde el principio existía una orientación más definida y universal en cuanto a las promesas de Dios. Aunque Dios hizo su pacto con la nación elegida, su propósito era bendecir a la totalidad de la humanidad a través de esta nación. Esto fue revelado ya en su pacto con Abraham, «en ti serán benditas todas las familias de la tierra» (Gen 12:3; 22:18). El fin del pueblo escogido no es el particularismo nacionalista sino el de servir a un propósito más alto. Su meta es la de hacerse universal. El pacto tenía una meta cosmo-histórica que trascendería los limites de la época antiguo-testamentaria.

Después de la caída, el Sumo Bien se proyecta hacia el porvenir, a un venidero más allá, el de una esperanza mesiánica. Es la misma esperanza mesiánica que ilumina la visión humana, y a través de esta esperanza, el bien supremo se hace en la gran meta del mundo y del proceso histórico. El propósito final, hacia el cual todo el Antiguo Testamento se mueve, es el establecimiento del reino de justicia, el Reino del Mesías, en el cual todos participarán en las bendiciones prometidas al fiel patriarca. Todos los que son llamados hijos de Abraham, o sea, todos los que tienen la misma fe de Abraham (Gl 3:7, 8, 29; cf. Ro 4:16).

La anticipación de un orden nuevo, posterior y ulterior, de las cosas, de un universalismo que no era realizable bajo la ética antiguo-testamentaria, fue expresada repetidas veces por los profetas. Bellos cantos del universalismo venidero se encuentran en la profecía de Isaías (por ejemplo, 56:1–8). Ni el pacto ni la Ley tenían la intención de quedar para siempre en su forma antiguo-testamentaria como la final. Siempre se presuponía una etapa venidera más gloriosa del pacto y de la promulgación de la Ley (Jer 31:31–33). Jehová solemnemente declaró que vendrían los días en que haría un pacto nuevo con su pueblo, la esencia del cual sería espiritual, y lo expresó con estas palabras: «Daré mi ley en su mente [entrañas: versión de 1909) y la escribiré en su corazón; y yo seré a ellos por Dios y ellos me serán por pueblo». Esta profecía se cumplió en el Nuevo Testamento, como nos enseña la Epístola a los Hebreos (8:7–13; 10:16). Cristo se distingue de Moisés en que es el Mediador de un pacto mejor. En la dispensación del pacto nuevo la profecía fue cumplida, que la Ley de Dios sería escrita en el corazón.

Notamos también que el Nuevo Testamento habla de la etapa antiguo-testamentaria como una figura, o una sombra de la realidad venidera en Cristo. Tal como la sombra de alguien que nos sigue puede llegar antes y anunciar su presencia, así la sombra de Cristo cae sobre todo el Antiguo Testamento, anunciando su presencia y su venida. En Hebreos 10:1 notamos la distinción entre skia toon mellontoon agathoon (la sombra de bienes venideros) y eikoon toon pragmatoon (la imagen de las cosas). Aquí notamos que la realidad está representada como si ya se estuviera en el cielo. De esta realidad la revelación novo-testamentaria tiene la imagen eikoon, mientras que la revelación del Antiguo Testamento tiene la sombra aki. «la figura del Verdadero» (Heb 9:24). Encontramos semejante contraste en Colosenses 2:17, donde el apóstol habla de los mandamientos que tratan de la comida, la bebida, los sábados, las lunas, y las fiestas, y dice de estas cosas que son una sombra de lo venidero (skia toon mellontoon) pero que el cuerpo, es decir la realidad, se encuentra en Cristo (to de sooma tou christou).

Todo esto implica el carácter provisional y proléptico del ideal moral del Antiguo Testamento, que se cumpliría en el Nuevo Testamento. Y se concentra en la persona de Jesucristo. La realización redentiva del reino de Dios, prefigurado en el Antiguo Testamento, no se verificó hasta ser revelado en la persona y obra de Jesucristo. El ideal novotestamentario es tema del siguiente capítulo.

 Nyenhuis, G., & Eckman, J. P. (2002). Ética cristiana (pp. 79–101). Miami, FL: Editorial Unilit.

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